现象学与分析哲学融合进路中的自我问题研究

编者按：本文原载于《中国社会科学》2018年第12期。感谢《中国社会科学》编辑部和李忠伟教授授权“外国哲学研究”公众号推送。李忠伟教授并想借此机会感谢那些与他讨论该文中初始想法的师友，感谢匿名评审的宝贵意见和责任编辑认真细致的工作。

现象学与分析哲学融合进路中的自我问题研究[1]

李忠伟

摘  要：一种融合现象学和分析哲学中相关思想资源和方法的自我研究体现在，根据现象自我进路，意识体验必然蕴含意识主体的存在,这种意识主体就是现象自我。在该进路下，出现了关于自我的三种理论：自我是转瞬即逝的体验自身；自我是产生意识之能力；自我是虚拟的现象重心。这三种理论都难以处理意识体验在时间中之统一性问题。凭借欧陆现象学的思想资源，辅以分析哲学中的相关理论，回到意识体验的领域，并以时间意识为切入口，来对意识体验自身进行反思与分析，可以得到本原现象自我理论：“绝对意识之流”蕴含作为本原自我的现象自我的存在；绝对意识和本原自我均无时间性，却是使时间意识得以可能的先验条件。本原自我概念不仅是融贯的，而且能真正地解释意识体验具有的统一性以及主体性等特性。

关键词：自我  意识  现象自我 本原自我

所谓自我存在吗？自我的本质是什么？笛卡尔认为自我作为思维实体是必然存在的；但休谟却认为通过经验和理性，都不能确定自我存在。即便自我存在，又是何种存在，如何认知？有人认为自我是生物-物理事物，或是社会构建物，又或是叙事性构建物，等等。关于自我的研究已经形成宏大的跨学科领域，涉及到哲学、心理学、认知科学、神经科学、社会学等学科。自我研究复兴的原因是多重的。认知科学尝试反思笛卡尔式的、极端身心分离的关系；后结构主义则试图消解传统形而上学的自我概念；认知科学、心理学、和精神病理学则试图研究自我意识的起源、合理性，以及当自我意识受到干扰时，当如何治疗的问题。在文化交融与冲突并存的时代，要理解自我、他人和社会的关系，以及自我所处文化与多元文化的关联，也要求对自我的一致性和构成进行研究。[2]

本文不能处理自我问题的方方面面，而是想聚焦在关于自我的核心概念之上。近年来，基于对内在的、第一人称意识体验的反思，发展出“关于自我的现象进路”，丹顿(B.Dainton)将其称为“基于体验的自我研究进路”[3]。该进路不仅在哲学，还在认知科学、心理病理学领域(特别是人格分裂研究)中受到重视。根据“现象进路”，体验或者意识自身必然蕴含体验性自我存在，因为任何体验都必然预设主观性(主体性)的体验者。这样的“自我”被称为“现象自我”(Phenomenal Self)。这种自我概念只设定了它是意识体验的主体，并不涉及实体性(包括物质实体和心灵实体)、社会交互性、叙事性等因素，故而又被称为“极简自我”、“单薄主体”。因为任何真正自我或主体必然有体验维度，而体验又必然有体验者，即现象自我。或可以将“自我”理解为亚里士多德意义上的同名异义词，承认自我有多重含义。然而，其最为核心的含义，仍然是作为意识主体的自我。只有作为意识主体，人才拥有心灵生活，理解他人的心灵，从而进入情感、沟通和社会关系。

在自我研究领域，现象进路不仅是当代分析哲学，特别是心灵哲学中的新进展，还与现象学传统的理论不谋而合。采取该进路的理论家，一般兼具分析哲学和现象学背景，善用双方资源来进行哲学思考。而本文也意欲进行理论融通，推进对自我的哲学理解。在进入主题之前，或有必要回应认为这种融通路径绝无可能的顾虑。即便语言哲学和物理主义的研究路向在心灵哲学中仍然占据主流地位，这却绝不意味着，分析哲学，包括心灵哲学中仅有语言哲学路径或物理主义路径。作为方法论倾向，分析哲学在关于具体主题的实际观点上，既可以是物理主义的，也可以是非物理主义的——哪怕很多分析哲学家实际上倾向于物理主义立场。事实上，也有越来越多的分析哲学家和心灵哲学家发现其它传统思想资源的相关性。匹茨堡学派的塞拉斯、麦克道威尔(J. McDowell)和布兰顿(R. Brandom)就重视德国观念论的资源。而有些分析哲学家，则发现包括现象学，特别是胡塞尔现象学在意识与意向性等问题上的重要性。当代许多具有现象学，特别是胡塞尔现象学背景的哲学家，如扎哈维(D. Zahavi)、贝诺瓦(J. Benoist)等人则致力于从分析哲学和现象学两个传统吸取思想和方法论资源，来研究共同关心的主题。虽然分析哲学和现象学有理论分殊，但也无必要将分殊固化为一条天堑。分析哲学特别是心灵哲学,和现象学的沟通与交融的可能性存在于它们的源头。

一、意识体验与现象自我

尽管现象进路下出现的自我理论不同，但都分享一个核心观念：任何体验(意识)的体验性都必然有主体性维度，故而意识自身就蕴含体验性或现象自我的存在。我们先阐明现象意识概念，再从此概念出发考察关于现象自我的主要论证，然后阐明现象自我的一些核心特征，以确立现象自我概念的可信度。

现象进路遵循现象性意识概念。可以论证，这一特定类型的意识概念，包含心灵哲学和现象学融合的可能性。心灵哲学主流本来是试图在客观主义、物理主义、功能主义的思路下来解释意识、心灵、意向性以及自我等现象“在自然界中的位置”。后来出现的现象性意识概念，则在一定程度上可以促进对这一倾向的反思。此概念的提出，较早可以追溯到内格尔(T. Nagel)。他认为，意识状态展现特定的主观特征。[4]尽管有些分析哲学家也试图探讨现象性意识的“物质基础”，但现象性意识本身，则仅仅是根据自身所展现的内在意识特征而被定义的。扎哈维、克里格尔都认同，心灵哲学中的现象性意识概念接近现象学传统，特别是胡塞尔和布伦塔诺的意识概念。胡塞尔现象学还原之后，排除了所有存在因素，而回溯到的“纯粹意识”领域，也即某种现象意识。现象学悬置纯化出无需再进行抽离或悬隔的“纯粹意识”的领域。纯粹意识是被抽离了形而上学和经验-科学等实在性设定，具有内在的现象特性，也即其“自有本性”，而向主体呈现的心灵过程。作为自有本性，意识的现象特性完全且排它地决定意识的本性。不过，对纯粹意识的研究不仅与单纯的意识体验本身相关。因现象性意识也有纯粹的“意识相关物”，即作为现象的意识对象，还蕴含着作为纯粹意识主体的现象性自我。

采取现象进路的其他理论家，如丹顿、扎哈维等人均从现象性意识概念出发。问题是，意识体验或现象性意识蕴含的(现象)自我也存在吗？在此，笔者将论述从意识体验出发对现象自我存在的四种主要论证。

其一，通过概念分析论证，体验或意识概念本身蕴含体验者或意识主体的存在。斯特劳森认同弗雷格的论题：“感受离开感受者是不可能的”[5]（或者说，“体验离开体验主体是不可能的。”）斯特劳森认为该论题必然为真，不是语法幻觉的产物。“体验不可能无体验主体，因为体验必然是为某人或某物的---一个体验者或经验主体。体验必然涉及体验性的何所似，而何所似必然是对某人或某物的何所似。”[6]

其二，通过思想实验，洞见某类型事物不变的本质。就意识而言，意识与现象自我必然联系。“通过在思想中分离那些在实践上无法分离的特征，可以合理地期望区分重要的和不重要的，或者区分本质性的和单纯偶然的东西。”[7]这样的思想试验试图确立，意识不能须臾离开现象自我。

其三，通过现象学反思揭示。关于对绿苹果的感知以及对黄柠檬的回忆的反思，扎哈维描述道：“这时意向性的类型和对象都发生了变化。然而这种变化没给体验之流留下不变的东西吗？……对我们拥有的任何经验，我们每个人都可以说：无论拥有该体验对我来说何所似，它总是对我(for me)拥有该体验的何所似。尽管经历很多不同体验，最终还是有体验性的东西是同样的，即它们的第一人称特性。”[8]通过对各种体验的想象变更或胡塞尔所说的本质变更，发现主体性是不变的本质要素。

其四，通过最佳说明推演间接证明。此种证明方式通过确认意识体验具有某种特性，并论证只有现象自我才能最好地解释该特征，从而间接地证明现象自我之存在。在这样的论证模式下，通常找到的需要说明的特征是(1)意识的主体性；(2)意识体验的统一性，即意识体验之间那种感觉起来亲密无缝的连续性。意识的主体性在较为单纯的意义上指意识的那种独特的质性特征。所谓“主观体验视角”能说明这种特征，而其它要素则不能很好地加以说明。现象自我作为意识体验内在维度，也能解释意识的统一性。

以上四种论证路径虽然面临各种挑战，然而综合起来能较好地面对各种对自我存在的怀疑。人们对现象自我的一些核心特征有一定共识。（1）与意识体验之不可分离性：现象自我是与体验可以区分但不可分离的内在方面。（2）极简性：极简性的含义是下列两个命题的合取：意识体验的存在对现象自我是充分必要的；现象自我的存在，对某物而言，是它有真正自我的充分必要，也即最低但足够的条件。正如斯特劳森所说，这种意义上的自我或经验主体“不需要可由拥有那个自我的人语言表述。也不需要任何关于体验主体的最终实在本性——无论是物质主义、唯心主义、二元论等等——的立场。”[9]（3）基础性/核心性：现象自我对于其它类型的自我(叙事性自我、功能性的自我、社会自我、实体性自我)的存在必要但不充分。换言之，现象自我作为单薄自我对所谓“厚自我”(thick self)或“完整自我”而言是必须的。斯特劳森说：“将人类这种生物体称为‘经验主体’之所以是合适的，完全是基于如下事实，即那种生物体的存在涉及极简主体的存在。”[10]扎哈维也认为，社会自我和叙事自我，也只有在拥有体验性自我之基础上，才是可能的。[11]同理，如果像机器人那样，在比喻的意义上具有“自我” 功能，如会“自我”辨识、保存并与他人(物)进行互动，但却没有意识和主体自我感受，就不能说明有真正自我。（4）前反思性的反身性(reflexivity)：现象自我虽然不总是反思性地觉知自身，却总是前反思地觉知自身。意识体验发生时，现象主体也同时(前反思地)体验到是自身拥有这些体验。反思性的自我意识是比较高级的意识活动，即便是人类有时候也不一定有这种意识体验，然而只要它们拥有体验，总是会涉及现象自我。意识体验内在地就包含非反思性的对自我的意识。分析哲学家戈德曼(Alvin Goldman)说：“在思考x的过程中，已经存在某人在思考x的潜在觉知。这里没有反思的需要……。然而，对x的思维过程却自带非反思性的自我觉知。”[12]

当然，除这些特性，现象自我可能还有其它特点，此处只是进行核心却是扼要的刻画。如要有更深理解，还需要追问的是，现象自我的本性、本质是什么？唯有如此，才能更好理解现象自我的存在及上述特性。

二、现象自我与意识统一性

现象进路下的理论家们分享一些核心共识，但是却对现象自我的本性有极端不同的理解。因为，意识和自我统一性与对自我本性的理解息息相关，对这两种统一性的理解往往会影响对自我本性的理解，反过来也如此。自我理论能否说明意识和自我的统一性，成为检测其是否融贯的重要标准。笔者将结合该问题，考察三种主要的现象自我理论。

1. 意识的现象统一性

现象进路下，意识的统一性被称为“现象统一性”(Phenomenal Unity)[13]。现象统一性不是简单性，也不是像沙子聚合产生的聚合统一性，还不是像生物体那样的自然统一性，而是自成一类的统一性。直观来说，现象统一性就是我们所意识到的意识活动间的那种亲密无间的内在连续性或联系性。

现象统一性在意识中可以从时间维度区分两种形式。一是同时发生的各意识状态的同时统一性(synchronic unity)，二是相继发生的状态的跨时统一性(diachronic unity)。同时性的各意识体验，是紧密无缝地联系的，形成整体性的体验。同时统一体是“原初的体验间关系的产物”。[14]至于跨时的意识体验，“我们体验的每个短暂的阶段似乎都无缝地滑入其后续者。这些过渡似乎如此地顺畅，以至于现象学地看来，谈论可清晰辨识的‘阶段’是不现实的；大部分时候我们的体验都展开为连续的意识之流。”[15]

2. 现象统一性问题与现象自我理论

现象统一性问题(Unity Problem)是：为何意识体验具有真实的(现象)统一性和连续性？该问题又可以细分。其一是意识体验内部统一性问题：什么使得个别体验自身内部具有统一性？其二是意识体验之间跨时间统一性问题：什么使得时间上连续的体验之间具有统一性？其三是无意识状态隔断之意识体验的桥接问题：什么使得被无意识状态中断的意识体验具有统一性？

只有回答意识统一性问题，才能理解现象统一性与简单的聚合或其它类型统一性的区分。我们尽可以说，意识是自身统一化的(self-unifying)，但即便这样还是要问：为何各意识体验具有自身统一化的功能，以至和其它体验实在地统一？

笔者将论证，三种主要的现象自我理论，都有薄弱之处，具体是在处理意识统一性问题上不够令人满意。这并非是说，这些理论没有可取之处。相反，本文分享这些理论的共同预设，即承认现象自我的存在，并认同它们对此的论证方式。然而，笔者认为，根据胡塞尔的原初观点，可以对现象自我有更好的理解。

（1）瞬时性自我理论(Transience View)

斯特劳森认为，现象自我与单个体验具有的似是而非的当下共生，而当下体验时间非常短暂，由于自我是与单个体验不可分离的，故而自我也就极为短暂。斯特劳森遵循休谟式精神，试图论证：首先，意识在很多情况下并非是联接的，而是中断的。其次，意识并不是顺畅的，而是突兀状况频发。即便清醒时分，意识过程仍然经常断裂。意识过程不是“流”，而是“脉冲式、不连续的”。[16]如果体验是短暂的，且不能与其它体验形成统一体，给定现象自我与体验的紧密联系，那么主体自然就总是短暂的。可以如下简洁地呈现瞬时性的现象自我的论证。

(甲)：现象自我与活的当下体验的统一性和单一性条件相同：它们可以区分而无法分离，并非相互区分的“实体”。

(乙)：活的当下体验是短时内严格单一的统一体，与其它体验无连续性和统一性。

结论：现象自我是持续短暂时间的单一统一体，与其它体验不属于同一连续自我。

该论证是有效的，然而却并不可靠，因为该论证的两个前提都可疑。

前提(甲)与前文所述不可分离论题相似，但力度和限定性更强。因为(甲)认定现象自我与特定的活的当下体验的统一性和单一性条件相同。要证明该论题，就要证明两者完全相互依存且逻辑蕴含，不可能独立存在。也即必须证明，当下体验结束时，该自我也因此结束；反之亦然。任何单个体验，自然无法离开意识主体；而任何现象主体当然也不能没有任何体验——当体验不存在时，现象主体也不存在。然而，问题在于，虽然现象自我无法离开体验存在，却有可能离开任何单个的体验而存在。因为某个单一自我即便没有这个体验，也并不随该体验消逝而终止，而是还可能有其它体验。即便现象自我是在斯特劳森意义上根本单一的事物，具有严格统一性，而不是只具有单纯的集聚统一性，现象自我和具体的个别体验，其单一性条件仍然可能完全不同。

前提(乙)也有问题。斯特劳森认为，意识和自我是必然联系的，故而对意识的连续性的信念进行质疑，就是否定自我持存。笔者分两步回应斯特劳森的意识非连续性论题。

一是用现象学描述抗衡现象学描述。在《自我》中，斯特劳森反驳詹姆斯关于意识之流的连续性的论述，提供了一些哲学家与文学家关于意识之流的断裂性和空隙性的描述。[17]然而，在胡塞尔看来：“非连续性预设连续性，无论是以不变延续还是持续变化的形式，持续变化所涉及的，就是变化意识的诸相位，以统一和同一性意识的方式，同样无缝地进行过渡，就像在无变化的延续的情况下一样。不过此时统一性并非展现为无区别的统一性。”[18]再援引詹姆斯的事例描述：“在笑气(一氧化氮)和其它麻醉所产生的无意识中，在癫痫和昏厥中，感觉生活的断裂的边缘可能在缝隙处相遇和融合，就像‘盲点’外的两端的空间相遇，克服对眼睛的敏感性，导致客观性的中断而融合。这样的意识，无论对一旁观看的心理学家是如何的，它对自身而言是非断裂的，它感觉起来是非断裂的……。”[19]这样，意识的现象统一性和连续性仍然保留下来。当然，这里是用胡塞尔和詹姆斯的现象学描述来与斯特劳森的抗衡，虽然并不具有终结性的反制力量，但至少可以为意识连续性的直观提供足以抗衡的证据。

二是揭示意识连续性的现象学基础。我们能反思到体验内在的连续性，这是意识体验连续性的现象学明证。不过，对连续性的体验并不等于体验的连续性。还要进一步说明意识体验的连续性如何可能。胡塞尔对时间意识的考察从一个两难困境开始。一方面，如果意识体验的内容仅限于当下的音符，就只会有断片的关于单个音符的意识，不可能有对音符的连续性的意识。另一方面，如果过去的音符留存下来，像正在当下发生的音符那样，被体验为活生生地在场，就只会有对同时在场的音符的混乱意识体验。两种情况下都不会有对连续旋律的体验。[20]如何说明对延续性的对象的意识体验呢？胡塞尔提出，任何意识体验都不绝对单薄，都有时间宽度，有滞留-原初印象-前摄(Retention-Urimpression-Protention)三相结构。原初印象指对严格意义上的当下意识内容的意识；滞留指对刚过去的意识内容的保持；前摄则是对将要出现的意识内容的“预期”。体验的三相结构能够强有力地说明，体验是自身统一化的，因而得以具有连续性。体验不仅在自身之内滞留刚刚过去的体验内容，也前摄着即将成为当下的体验内容。这也即是说，“活的当下”不仅包含着严格意义上当下的内容，还具有时间宽度，包含滞留和前摄的体验内容，并随着意识体验的“进展”持续性地在意识中存留着。故此，相继的意识体验就因其内在的三相结构而统一。

综上，现象自我与当下具体意识体验的统一性和单一性条件相同这个论题，至少是可疑的。对于斯特劳森对意识统一性以及意识之流的批评，笔者已经通过同等力度的现象学描述，对意识统一性的解释，进行了相当力度的反驳。因而，斯特劳森关于现象自我的短暂性的理论并不能当成定论。

（2）自我作为产生意识的能力

丹顿认为，意识之流是断裂的，但自我并不随意识的断裂而消失。只要具有同样主体性的意识能继续产生出来，同一个自我就仍然存在。这如何可能？为了解释这点，丹顿提出，自我必须被理解为产生意识的能力。

丹顿描绘了熟悉的现象：“大多数人二十四小时内至少有一次会失去意识，即当他们滑入无梦的睡眠。如果这正确，那么可以预期，一个典型的人一生将有几千个不同的意识之流。”[21]但这个现象包含着桥接问题：无梦睡眠或其它无意识状态隔断出的不同的意识之流如何连接。如果说现象自我不局限于单个意识之流，那么什么使得隔断的意识之流属于同一自我？[22]当然，即便无意识状态不中断意识，桥接问题的核心疑难也不会因此消失。因为也需说明，无意识状态前后意识状态即便是连续的，为何仍然属于同一自我？

由此一来，该问题所涉及的是自我的统一性和持存条件，处理该问题就要求给出关于现象自我的本性的理论。丹顿的处理方案是“能力观点”(Capacity View)，即认为自我是能够产生意识的能力。 [23]这是丹顿所谓“潜在地有意识的自我”(PCS, Potentially Conscious Self)论题。该观点否认自我本质上就一直是有意识的，即“本质上有意识的自我”观点(ECS, Essentially Conscious Self)。而是认为：“自我在其存在时具有产生意识的能力……”[24]然而，该种“能力观点”的问题至少有二。

其一，现象自我是在意识体验中当下呈现的，也即实显的(actual)的自我，然而自我作为能力是一种倾向性(dispositional)的自我观，认为自我可以是完全不(前反思地)显现却又存在。但如扎哈维所说，“PCS论题与体验进路已经南辕北辙”[25]。丹顿认为意识自我和非意识性自我的持存条件是相同的，即作为一套能产生体验的能力的存在。这种能力并非现象自我，因为当体验不存在时，现象自我根据定义就不可能存在。扎哈维也认为，“当我们无意识时，显然就没有体验自我，没有从第一人称角度所定义的自我。”[26]不仅如此，笔者认为，能力观点还没有看到，当我们有意识时，我们在意识中前反思地体验到的就是实际显现的现象自我本身，可不是什么产生意识的能力。这也就是说，将自我理解为产生意识的能力，最终导致的结果，就是可能存在不显现、不以任何方式被觉知的自我，而这就与现象进路背道而驰。

其二，能力观点还会导致所谓“复制问题”。设想如下场景：模拟生物o无意识的时刻，将o完全复制，其复制品为o’。将o’置入另一个与o完全相同的直接环境中，o产生意识的能力完全被复制了，故当o和o’恢复意识前后，它们拥有数量上相异，但所有方面相似的产生意识能力。根据丹顿定义，o和o’拥有完全相似的自我。然而，它们显然有不同的体验，因为预设了不同的现象自我作为主体性视角，而基于不同视角的主体体验和自我，则是不可通约地不相似的。所以，拥有相同的产生意识的能力并不等于拥有同样的自我。笔者认为，将自我等同为产生意识的能力或机制，可能更加接近某种丹顿所明确反对的关于自我的物理主义观点，而非他所认为自己坚持的现象路径。从物理主义角度，两个个体可以数量上不同但无尽相似；然而从现象路径看，主体立场的不同则蕴含着完全不同的体验。

（3）自我作为虚拟的“现象重心”(Virtual Phenomenal Center of Gravity)

贝恩(Tim Bayne)认为，“意识的统一性不是人类经验的偶然特性，而是形而上学必然的。”“自我和意识统一性的关系是构成性的……我们需要从意识之流中建构起自我”。[27]然而，比起将现象自我当作意识之流本身或产生意识的能力机制，更好的进路是将自我理解为虚拟的“现象重心”：所有的意识体验都指向该重心，并被该重心所吸引与规定。不过，就像物体的重心并非真实存在的实体，而是虚构出来的理论建构，自我也并非是真实存在的事物，仅仅是虚构实体。该理论可以如此解释意识统一性：同时和不同时的体验，包括被无意识所间隔的体验，之所以统一，是因为虚拟自我是基于意识的反身性结构被建构出来的（因为诸体验都指向同一个作为现象重心的虚拟自我）。

问题在于，现象自我观点认为自我是实实在在的，而这种虚构主义，与取消主义仅一步之遥了。即便在现实世界中无法找到“自我”，难道就要否认自我存在，甚至认为自我是虚构或者幻觉吗？自我的存在具有直观的实在性，因而如果可以辩护一种关于自我的实在主义，就不能轻易走取消主义道路。

综上，笔者认同以上三种进路对自我本性的现象性理解的基本精神，认为这些进路都有良好的理论动机，也有关于现象自我在意识统一性问题上的处置方案。尽管如此，涉及到关于现象自我的具体模型，不同程度的困难就显现出来。这些困难并不一定完全无法补救。不过，笔者认为，采取这三条进路的理论家，斯特劳森、丹顿和贝恩主要属于分析哲学背景，但都对现象学或多或少有所涉猎。客观上，他们的理论实际上是融通当代心灵哲学和现象学关于自我概念讨论的桥梁。

三、作为本原自我的现象自我

现象自我是现象性意识存在必然蕴含的自我，但上文所述对其本性的理解，难以处理自我和意识在时间中的统一性的问题。既然如此，可以回到现象性的意识体验的领域，以时间意识为切入口，来对意识体验自身进行反思与分析，追问现象自我的本性。通过反思、分析与论证，可以得到本原自我(Primal Self,Ur-ich)概念。本原自我是符合现象自我进路的基本精神，但更为原初的现象自我概念，而且还能够解决以上三种现象自我理论模型所不能解决的意识统一性等问题。

(一)内时间意识作为绝对意识之流

让我们从意识体验(如感知)及其对象的时间性开始反思。感知的对象如乐音往往被感知到持续一定时间。此外，主体还觉知到感知体验本身的时间性。对象往往被体验到具有客观时间上的持续性，而且关于对象的意识体验本身也被体验具有时间性。据此，可以先区分两个不同层次的问题：其一，对外在(超越的)对象的(客观)时间持续的意识是如何可能的？其二，对感知体验自身的持续的内在意识如何可能？

在胡塞尔的《内时间意识现象学》中，这两个问题对应着在先验还原之后才能考察的两个“构造层次”的问题。作为方法论，现象学还原要求悬搁朴素有效性，在对意识自身显现的反思中，来研究意识自身结构，以及对象显现的结构。就时间性而言，需要考察外在对象的时间性体验如何发生，以及意识体验自身如何被主体觉知为具有时间性。可以如此简单地来理解“构造”，对X的“构造”，即X在意识中得以显现的主体意识方面的条件。例如，对象要被体验为空间事物，就必须通过对诸侧面之显现的(先验)统觉。

两个构造层次中，一是“对客观时间中的经验对象”的构造，二是“不同层次的构造性的显现流型，也即前经验时间中的内在统一体”的构造。[28]在这两个层次上，都涉及相应对象的时间性的构造。而第二层次的构造问题，对感知体验本身的时间性的意识的问题更为基础，因为外在对象的时间性以它为前提。

在此先只考虑意识体验自身所被意识到的时间性。可以跟随胡塞尔，“悬搁”在客观意义上的时间性，并反思体验意识本身所呈现的(内在)时间性如何可能。意识的连续性无非就是意识前后的实实在在的接续，而这就是其所被体验到的时间性。“滞留-原初印象-前摄”的三相结构，可以解释具体意识活动的时间性。意识体验自身之所以被体验为时间性的，乃是因为，意识体验内容过去之后，并不立即消逝殆尽，而是以“变样的”形态“附着”于当下发生的原初印象；同时，原初印象也“附带”着朝向未到来之内容的“前摄”。正因为如此，意识体验自身的时间性才被构造起来。

然而，“滞留-原初印象-前摄”结构不是具有时间性的意识体验自身的结构，换言之，并非意识体验被区分为“滞留”、“原初印象”和“前摄”。因为，如果是这样，三相自身的时间性就需要被解释，而不能用来解释意识之流的时间性。因此，三相结构根本就不是诸如感知、信念等意识体验本身的结构和内容，而是对它们起构造作用的东西——即胡塞尔所谓“绝对意识之流”的形式结构。胡塞尔说：“只要有很多系列的原初感觉开始和终结，就可以找到许多意识之流。然而我们还发现一种连接性的形式，在一组原初感觉中，它们通过内容相互区分，然而其现在时的形式却相同。也即是说，作为原初感觉的意识，根据其形式，意识是相同的。”[29]同理，三相结构是意识体验所共同具有的形式，是自身构成性的“绝对的时间构造性的意识之流”的结构。该意识流之所以“绝对”，是因为它构造意识体验及其时间性，而自身却不再被构造，而是自身构造自身。这将对时间性的分析引向第三个层次，即“绝对的时间构造性的意识之流”的自身构造。

根据绝对意识的概念，它自身无需被构造，却构造了具体意识体验的时间性。但如何证明其存在呢？胡塞尔给出了“回溯论证”：“在现象学还原之后每个时间显现都消解为一个那样的意识流。然而，所有意识之流消解于其中的那种意识自身，我却无法再感知。因为该被感知对象同样会是时间性的，而该对象又将同样回溯到同样一种构造性的意识，如此无穷。”[30]

可以分为三步来重构上述文本中论证：首先，外在对象的显现必然是时间性的，需要在意识体验中被构造并显现；其次，意识体验自身又是时间性的，故而又需要在深层的意识流中被构造；最后，如果该深层意识自身又是时间性的，并因而需要更深层的构造性意识，那构造性层次就会无限进行下去。结论是，为了使得构造得以开始，最终的层次必须是自身构造而无需预设深层的构造意识。在而且仅在此意义上，最终的构造性意识就是绝对意识。当下是相对的。在同层次上，当下是相对于过去与未来。而在不同层次上，最终相对于没有时间规定的深层的绝对意识，才是当下。换言之，任何意识体验和对象，不是因为它是当下，所以才为绝对意识所体验到。情况毋宁是相反：只有它被绝对意识以原初而非修正的方式把握，才是当下在场的。

故而，“回溯论证”揭示出，对时间对象的时间性体验的构造性意识是绝对的，无需预设更深层次的构造性意识。在这个意义上，绝对意识流的自身显现无需第二条意识流，它自身就是自身的构造者，故而也无需被构造。同时，绝对的意识之流，构造着具有时间性的意识体验，但自身却无时间性。

绝对意识本身是无时间性的，人们很难对其加以描述，往往是参照它所构造的时间性的意识体验来描述它。换言之，使用时间性含义的术语谈论绝对意识，严格来讲是不准确的，是赖尔意义上的范畴错误——这是用被构成的事物来比喻性地刻画构成性的绝对意识。然而这又难以避免，因为否则可能无法描述绝对意识。同理，即便绝对意识是非时间性的，也只能以时间性的样态来理解其在反思中的给予。

(二) 绝对意识、本原自我及其非时间性

在《逻辑研究》第一版中，像休谟一样，胡塞尔是拒斥自我的，因为他并不认为需要自我作为意识体验的统一者。不过，他后来又引入了自我概念，尽管这个自我并非他早年拒斥的自我。意识体验无法离开现象自我，也即自身显现的自我而存在。然而现象自我与绝对意识又是什么关系呢？

在较早的《内时间意识现象学》中，胡塞尔并未深入探讨该主题。然而正如米勒所言，“胡塞尔对绝对自我之所以回心转意，主要是为其时间意识所驱动。具体来说，我认为这是如下愿望的结果，即想在其意向性理论中，说明在实践中的自我-变化和自我-同一的同时性经验。”[31]在1917/18年的《贝瑙尔时间意识手稿》中，他则有明确以下意思：其一，绝对意识之流中所出现的内容，也即意识体验内容，是多样而偶然的。其二，作为与绝对意识流必然相归属的本原自我，并非偶然出现，而是决定着意识流的“自我性”的唯一的、必然的主体极。其三，本原自我构造时间性对象，包括意识体验自身。又因为对意识体验的构造是客观对象构造的基础，本原自我也就是客观时间性对象的终极构造性基础。[32]

说自我是非时间性的，不是说自我是永恒的，或超出时间之外的奇怪存在，而是说“现在”、“刚才”、“未来”、“生灭”、“始终”，甚至“之前”、“之后”等时间谓词，无论在主观还是客观(物理时间)意义上，都不能用于描述绝对意识，否则就构成心灵哲学家赖尔所说的“范畴错误”。

还有几点理由支持本原自我的非时间性的论断。其一，绝对意识之流与本原自我必然相属，绝对自我是绝对之流的内在方面。如果绝对意识之流无时间性，那绝对自我也必然无时间性。其二，意识体验是多元的，具有时间性；然而在最终层次上，为了避免无穷倒退，本原自我将是承载这些多元体验的单一者，是“构成时间”的，而自身不再具有时间维度。这些体验只有相对于原初自我的原初把握方式才是当下，在此“之前”，更无时间性可言。故而可以说本原自我是“超时间性的”。其三，从反思角度讲，在所有意识体验中，都有固定不变的主体性，不受意识体验本身的流动的影响；而且意识体验的内容的“流动”，相对于不变的本原自我作为绝对参照，可以得到较好的解释。

有人可能会认为，非时间性的本原自我即便自身成立，也不大可能是斯特劳森、丹顿那些分析哲学家们所关心的自我。他们所关注的，就是具有物理时间的、具体的自我，以及经验性的意识在客观时间中的统一性。然而事实可能并非如此，他们所关心的，是给出真正的自我的概念，特别是能解决意识统一性的自我的概念。他们只是没有发现，自我还可以是非时间性的，且忽视了对自我的先验理解。

实际上，也有分析哲学家持有和胡塞尔本原自我在某些方面类似的理论。维特根斯坦提出了“形而上学自我”的概念类似本原自我。而且维特根斯坦所采用的论证方式，也颇类似“回溯论证”，总归就是指出，经验世界中的某些特征，需要回溯到终极意义上的自我来解释，而该自我却并不具有其所解释的特征。当使用“主体”、“自我”时，需要区分多重含义。维特根斯坦所谓“形而上学自我”是经验世界的“拥有者”，也是维特根斯坦所说的世界“边界”。除此之外，也有心理学、社会学以及叙事性自我，而这种自我却是世界性的，在世界之中，具有时间性。[33]

维特根斯坦在《逻辑哲学论》中刻画了“形上主体”，其的核心思想是：区分形上主体和经验主体，经验主体是世界中的部分，而形上主体不属于世界，毋宁是世界的边界。因此，经验主体，包含我的身体，或许还有灵魂(如存在)，都属于世界，但形上主体与之完全不同。

在某种意义上，形上主体是其世界，也因而是经验主体的先验条件，因而如唐浩所言，是先验主体。[34]维特根斯坦认为，作为世界及其中的对象的图像，语言需要先验/形上主体将其投射至世界及其中的对象，将其刻画。正是因为如此，形上主体才不能是世界或刻画世界的语言的一部分，否则就无法将其语言和语言所描绘的世界整体联系起来。这个论证方式，恰好具有胡塞尔“回溯论证”结构。

讨论维特根斯坦的意义在于，本原自我可以类比地理解为某种先验主体，它对世界起着构建作用，而自身也不属于其构造的经验世界。时间性是世界与其中的对象，包括反思的对象的意识体验的属性，但并非构造了经验世界的本原自我的属性。

无独有偶，胡塞尔也有关于本原自我的类似的描述。他说：“在此意义上，它不是‘存在者’，而是所有存在者的对立物，不是一个对象，而是所有对象性的原初事态。”[35]通常意义上被谈论的自我，包括心理学的自我、叙事性的自我，是在绝对意识中被本原自我构造的对象，故而属于经验世界。

也有另一位分析哲学家罗宾森曾提问，当主体经历变动的体验意识之流时，如何保持统一和同一？回答是，该主体“并不‘经历’这些事情，因为被表达为流动和终止的时间只是我们对世界的体验的特性，而非其真实本性，因而不是关于拥有这些体验的主体的本性。主体将事物把握为具有那种时间结构，然而自身却并非时间之部分。正如人不会问某人在它自己的视觉场中在何处，他们也并不在所体验的时间之流中。他们是这些流动被体验的立足点”。[36]

如此可推论，世界中的对象，以及属于该世界的被构成的自我，都有时间性。而和非时间性的绝对意识对应的本原自我，却是非时间性的。两个不同传统的一些思想家几乎殊途同归地得到相似的结论，或恰好能旁证本原自我理论的正确性。