精神人文主义：己、群、地、天
杜维明①②
北京大学
孔子提供了一种全面而完整的学以成人的方式。儒家哲学以此时此地具体的、生活着的人为出发点。具体是指人的整体，包括身心在内。因为我们使用的是英语，所以需要审慎地加以注释。③“身”这个词看起来很直截了当，但是，正如我们要看到的那样，它传达了超越肉身的微妙之处。而“心”这个词却是很有问题的，因为我想表达的不仅仅是心智（mind） 的认知功能，还有心灵（heart）的情感功能。为了避免误解，儒家学者经常使用“心智与心灵”或“心灵与心智”的复合词。我更喜欢用“心灵与心智”来强调情感在儒家传统中的重要性。使情况变得更复杂的是，整体的人的具体性不仅包括肉身、心灵、心智，还包括灵魂和精神。因此，当我谈到“具体”的时候，我并不是要给人一种“我所指的只是肉身”的印象。
如果你接受我对“具体”的定义，那么我敦促你更加关注“活着的”一词。显然，它不是指没有生命和活力的东西。“具体”一词表明，它不仅仅是一个抽象的概念。尽管如此，“具体性”仍然可以表明，有些东西是有形的，比如石头，但它不一定是活着的。当然，我所说的心灵和心智已经表明，具体的事物——并不是像石头或者树一样——是活着的，就像动物一样，比如狗或马。在此，我想引入一种哲学思想。这对我的探索至关重要：“活的具体性”。在任何哲学探究中，抽象概念都是不可避免的。我前面使用了“具体”这个词。我想强调的是，虽然抽象的概念化是不可避免的，但我的目的是让具体的事物可以即时地、经验地获得。我们也许不能一直专注于具体的事物，但我们总会假定它们是存在的。我想明确表示，这是我特别关心的一种具体性。这里特指生物的具体性。在浩瀚的宇宙中，这是极为罕见的。迄今为止，我们已经具备了强大的观测能力，但我们只能确定我们生活的地球有维持生命的环境。然而，在具体的生物中有一个很小的集体，我称之为“活的具体性”。我们可以把“活的具体性”归于所有的动植物，但我在这里的意思是，只有人类意识到自己有活的具体性。此外，我选择个人（person）这个词是为了表明人类（human）有别于其他动物。④
儒家最基本的信条之一是，学以成人就是学会做一个“个人”。成为一个“个人”需要
一个动态的转化过程。作为人的一个显著特点是，尽管成长看似是不可避免的，但我们需要通过学习才能成为“个人”。我们通过学习来熟悉自己的身体；饮食、起居、进退、言语的每一个动作都需要不断的学习。严格来说，并不是我们拥有自己的身体，而是我们成为了我们的身体。身体不是预先给定的。身体是一种成就，是一种惊人的成就。身体的各个方面，
① 我感谢余佐翰博士和王建宝博士的评论和建议。
② 本文正文部分由柳博赟博士、黄琰童博士、陈耕艺博士翻译，吴蕊寒博士、王建宝博士校对。脚注部分由王建宝博士翻
译，柳博赟博士校对，在此一并表示感谢。
③ 本文原文是英文。译校者注。
④ 儒家代表的既不是个人主义也不是集体主义，而是一种“人格主义”（personalism），这是狄百瑞的观点，参见《个人主义与人格》，见《亚洲价值和人权：一个儒家会通的观点》，麻省，剑桥：哈佛大学出版社，1998，第 25 页。
包括物质、生理、情感、心理、心智、智力和精神，从整体上定义了我们是活的具体性。 我们可以想象一个具体的活着的人，因为我们遇到了很多这样的人，从至亲到点头之交。
但是，“此时此地”是指我们必须承认的空间和时间的现实，因为它不是一种想象的可能性，而是一种现成。我们如何在此时此地对待一个具体的、活着的人？这等于是我们意识到自己存在的方式。
当然，我可以想象，此时此地的具体的、活着的人是别人，但更大的可能性是，我认识到这就是我自己。其他人可能偶尔会意识到我的存在，但只有我一个人能够出于我自己的选择，一直意识到我此时此地的存在。我们说儒家哲学以此时此地具体的、活着的人为出发点， 是为了强调自我意识的重要性。①
但是，如果你认为孔子真正关心的是我们应该成为什么样的人，从而才能对社会有用（的确，社会和谐取决于我们每个人学以成为什么样的“个人”。真正的人是学以成为社会所需且不可或缺的人），那么我们可能会对儒家的理念有一个截然不同的理解，即人是关系型的、具象型的、情境型的，人是基于社会分工的各得其分。通过学习，我们承担了不同的社会角色。如果我们充分、有效和熟练地发挥我们作为不同角色的作用，我们都将为公共利益做出贡献，提高社会福祉。
在这种观点下，此时此地具体的、活着的人的想法若是聚焦于自我意识的中心性，就似乎过于自我中心了。它有陷入个人主义陷阱的倾向。一个人可能会变得孤立无援，与他人疏远，并局限于私人自我的领域中。若是像对《孟子》的误读一样，对儒家心性做出过度的心理学解读，可能就会偏离儒家更为稳健的对“人类繁荣”的论述。以牺牲社会参与为代价去追求内在自我是一个不幸的结果。按照这种思路，荀子坚持礼法约束的纪律是一种恰当的纠正。
我不再赘述儒家传统中各种不同的修身思想。我选择遵循孟子的人禽之辨，是为了为自我意识的首要地位奠定坚实的基础。我完全承认荀子的“心”的概念有着丰富的资源，而他在《劝学》中表达的观点，与孟子有诸多相似。荀子的人性论，表面上与孟子的“道德感是与生俱来的”（人性本善）宏大视野相矛盾，但两者有许多共同点。孟子、荀子对人性的可完善性、学习的转化力、修身的功效、圣人的传统、以礼而达善政都有信心。他们都认为， 人从来不是静止的结构，而是动态的、创造性的成长过程。
那么，为什么要坚持以自我意识为出发点呢？我们当然可以想出一个整体一致的观点， 主张先人后己。因为我们意识到了别人，我们才意识到自己。不承认别人的存在，我可能根本就不知道自己的存在。可以想见，我与他人的关系先于我的自我意识。儒家传统中有许多例子可以用来支持这一观点。孝的价值，即孩子对父母的义务，是仁的核心，这正是因为父母对孩子的爱是自然的。通过学会承认自己受惠于他人，我们学会了互惠的价值。随着年龄的增长，我们越来越意识到，我们应该培养顾及他人的思想和行动，来表达我们的感激之情。我们中的一些人可能忽然发现为时已晚。
人是关系的中心。我们不可能把这个中心想象成与它的关系完全隔绝。这个中心是一个
① 杜维明，《杜维明文集》之第五卷，第 28-56 页，《孟子士的自觉》，武汉：武汉出版社，2002。
具体活着的人，关系为其赋予颜色、声音、视觉和质感。一个人活着的具体性，必然是独一无二的，它涉及种族、性别、语言、年龄、籍贯、社会阶层和信仰，更不用说个性特征了。每一个性质都象征着一个广泛的、包含成千上万人的社会网络。基于情境的不同，每一个对于我来说都有不同程度的意义。
自我意识并不意味着，当我们在所属的关系中发展演化时，要察觉到自身的诸多独特性。相反，它使我们能够保持自己的中心，而不陷入完全解体和分裂的混乱。它给我们一种方向感，一个定位点。它是帮助我们在困境中航行的指南针。这可能就是孔子要求我们“为己之学”的原因。①
学习通常是指获得知识或内化技能。知识和技能可以理解为“为己之学”，但孔子的想法却大不相同。他所提出的是：通过成为我们身体的一个组成部分来改变我们的那种知识和技能。为了方便起见，我想把“为己之学”定义为“体知性学习”。②让我们以学习技能为例来说明。如果我们学会演奏一种乐器，比如小提琴，我们需要投入大量的时间来熟悉弓法和指法，这样我们就能产生比较悦耳的声音。如果我们有才华，完全投身于成为一名音乐家的艰巨任务，那么我们将把我们的一生奉献给它。如果我们成为一名演奏家，小提琴可以说是我们身体的延伸。我们不再把小提琴当作乐器，而是通过它来表达我们的艺术情感。总之， 我们已经体知了小提琴的知识。这当然是一个特例，只有少数伟大的音乐家能做到。但是， 让我们想象一下，我们要学会演奏的乐器不是小提琴，而是我们自己，或者说，我们要全面理解自己的身体。
“为己之学”是至关重要的，因为这关乎我们的整个生命。我们要问的问题，不仅仅是我想从事什么职业，我想成为怎样的成功人士，我打算如何实现我的抱负，什么样的社会角色会最令人满意，或者我怎样才能富有和出名。相反，鉴于我现在是一个此时此地具体的、活着的人，那么问题就应当是：我想成为一个什么样的人？
如此理解的自我意识确实涉及知识和技能，但它主要是根植于我们对人性的原初意识的一种转化行为。人类的独特性在这一层次上以其原初的形式展现出来，它光彩而温暖。这就是孟子所说的“大体”。③在这里值得一提的是一个著名的故事：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”它可能给人的印象是，我们会震惊地意识到，我们都被赋予了恻隐之心（同情、移情和怜悯）。但它真正意指的是：恻隐之心是如此普遍，以至于如果我们感觉不到它，我们就不再是人了。
学以为己是一种品格的培养。它完全符合我们的职业抱负、追求卓越、努力改善自己的命运、为社会和谐做出贡献的意愿，以及被认可和过上舒适生活的愿望。然而，它涉及我们生存的一个更基本的方面——生命的意义。自我作为人际关系中心的观念中隐含着主体性。至关重要的是，我们不要把中心归约到关系上。一个具体的、活着的人是由多维复杂的关系构成的。但把它们放在一起，也不能完全构成人。我们还应该考虑到所有的原始联系（种族、
① 倪培民，《论语新译》，纽约：纽约大学出版社，2017，第 338-339 页。“在当代新儒家学者中，杜维明乃弘扬“为己之学”的旗手，其必曰，体知孔教方为道德主体之树立，一言以蔽之，成人（之教）（参见 1.15）。成人要依靠自身（12.1）。见氏著，《修己以成人》，1985, 51–65。亦可参见 1.16, 4.14, 8.7, 14. 42, 15.5, 15.21。”
② 杜维明，《从体知看人的尊严（提纲）》，《国际儒学研究》，第 6 卷，1998 年 2 月。
③ 理雅各，《中国经典》第二卷，《孟子》，台北，南天书局，1991 年，第 417 页。
性别、语言、年龄等等）。而它们也不能建立自我的中心。它们都是相关和重要的。它们中的每一个都是约束因素和促成因素。它们都是促成性的制约因素。这需要我们解释一下。
儒家人文主义的一个显著特点是：认识到我们都注定是一个个特定的人。我们所有的原初联系都是有意义的。我们也许可以下决心改变其中的一些关系，比如性别和语言，但总的来说，它们是被决定了的。在许多伟大的宗教传统中，这种生活的现实充其量被认为是限制性的。它们限制了我们的选择和行动自由。我们希望改变它们，甚至是摆脱它们。至少我们接到了这样的指令，要把自己从这些限制中解放出来。有些指令是在相对意义上执行的。在基督教传统中，真正的信仰团契应该优先于亲情纽带。其他的传统也有很大的限制性。佛教僧侣经常被要求断绝一切家庭关系。儒家的选择大不相同。我们都注定要成为一个特定的人， 这一事实应该得到接受，得到充分承认。这也许不是一种福分，但它需要积极的认可甚至庆幸。我们感知到的约束同时也是自我实现的凭借或工具。因此，它们不仅是制约因素，也是促成因素。事实上，正是这些促成性的限制使我们成为具体的、活着的人。儒家的修身正是通过个人努力，将制约因素实质性地转化为促成因素。
我发表过几篇文章，探讨自我修养作为一种认识方式的认识论、伦理观、美学和宗教含
义。我创造了一个中文术语来表达这个在中国传统文化中被广泛使用但很少被分析的想法： 体知（embodied knowledge）。①它既不是认识某个对象，也不是学会如何去做，而是第三种知道，而这种知道必定是一种转化行为。用比喻来说，从全面和整体的角度来说，知识不仅涉及大脑和心智，也涉及身体。身体锻炼、心智认知功能和心灵情感反应都是必需的。在体育运动中，孔子举了射箭为例。如果我们射偏了靶心，我们此时此地就需要调整自己的身体位置和精神状态。要学习射箭艺术，我们的临场感是先决条件。
自我意识是孔子赞许的学习方式的关键。通过自我反思、自我反省、自我批评、自我告诫和自我鼓励，我们把自己确立为人际关系的中心。这种与私人自我截然相反的自我，是开放的、充满活力的、有创造力的和转化中的。它永远向外界开放，与人动态互动，创造性地参赞万物，并通过内在的转化来改变周围的世界。正如孟子“大体”所言：“万物皆备于我。”
②这不是一种想象的可能性，而是一种可以实现的状态。我们可以扩展我们的生命能量（气），
让它充盈于天地之间。这可能涉及具体的身体训练，比如呼吸技巧。但孟子坦言，他可以通过道德和精神锻炼来做到。这不是一个比喻，而是一个被经验到的现实。
这让我们想起了 12 世纪的儒家学者陆象山，他说自己是通过读《孟子》获得了儒家学问的真正精髓。③孟子传达的信息正是人之所以伟大的思想。这一思想在陆象山那里体现得如此之深刻，他甚至不能把它视为一个有待论证的假设来看待。它乃是从人的内部彰显出来。而且，正如他所相信的那样，对于此时此地的每一个具体的、活着的人来说，这应该是不言而喻的。这件轶事也需要我们解释一下。
陆象山在被问到做人的问题时，经常提到孟子的教导：“先立乎其大”。④他经常重复这
① 杜维明，《体知儒学》，杭州：浙江大学出版社，2012 年。
② 陈荣捷，《中国哲学文献汇编》，新泽西，普林斯顿：普林斯顿大学，1963，第 79 页。
③ 【宋】陆九渊，《陆九渊集·卷 35·语录下·詹阜民子南所录》，北京：中华书局，第 471 页。
④ 理雅各，《中国经典》，第二卷，《孟子》，第 418 页。
句话，于是批评者质疑陆夫子“先立乎其大之外，别无伎俩。”陆象山直截了当地回答说， 没有比先立乎其大更重要的信息了。①陆象山以他对孟子思想的执着而闻名。他明确表示， 他对《孟子》的体验式理解，除了阅读《孟子》之外，没有其他来源。他是自己获得的理解。
②对他来说，读《孟子》并不是要读一篇古代文本，通过解读来理解孟子所说的文字含义，
而是与孟子面对面的一次活生生的相遇，是孟子亲自直接对他说了这些话。这种话语听起来像是宗教命令，不需要讨论、辩论或验证。
“先立乎其大”是每个人都可能的。我们每个人都有伟大之处。我们所需要做的就是建立它。除了我们自己的主动意愿之外，没有其他条件。任何外在的力量，无论是政治的、社会的还是文化的，都不能阻止我们立乎其大。我们也不能依靠别人来立乎其大。这种断言的基础是：不仅整个人类是伟大的，我们每个人都是伟大的。对每一个具体的、活着的人来说， 首要的任务是立起已经内在于我们的事物。换句话说，学以成人就是通过自己“先立乎其大” 来实现自己的伟大。从表面上看来，这种命令不是一种事实陈述或建议，而是一种鼓励。但严格来说，象山跟孟子的意思，并不是一厢情愿的想法，而是一个关于人的事实。
象山倡导的儒家传统被誉为心学（心灵之学）。这个学派的一个显著特点是以心灵为中心。它也经常被理解为心智。心（心灵和心智）既是认知的，也是情感的。它能感受、意愿、觉察和认知。心的感受、意愿、觉察和认知能力为“大体”提供了基础。自我实现的首要任务是要意识到建立大体的心灵活动，强调人之为人的独特性。那么第一步就是唤醒心灵，让它对我们周围的世界敏感。外界刺激所能激起的感情，只是心灵的敏感性的表面表现。象山心学就是要接触到大体的原始心灵（本心）。严格地说，本心定义了到底什么是人性。
人性又通过本心的生机和活力来表达自身。这不仅仅是一种想法，也是一种活动。它的感受、意志、觉察和认知与不断扩大的关系网络联系在一起。它是关联性的，它的连通性的潜力是无限的，但是它总存在一个核心，无论网络有多广泛，这个中心都不能仅仅归约为联系。作为仁核心的本心是进化过程的顶点。它不是一个静态的结构，而是一种不断生成的活动。从这个意义上说，人不应该被认为是“现成的”（being），而应该是“生成的”（becoming）。 “生成着”的人类在永无止境地进化着。这兼具宇宙论和人类学的意义。
这种推理隐含着本体论的“存有的连续性”。③在这种本体论中，人与所有存在方式—— 矿物、植物和动物——相关。如果我们深入探究以寻找某种联系，我们就是一个连续体的一部分。然而，人的独特性在本质上不同于所有其他存在方式。人之所以为人的决定性特质， 不能被化约为已经成为人类生存境况的组成部分的任何属性。这种带有演化论色彩的观点在中国哲学中得到广泛认同。《荀子》中有一个明显的例子：
水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义（道德），人有气、有生、有知，亦且
① 近有议吾者云：“除了先立乎其大者一句，全无伎俩。”吾闻之曰：“诚然！”（卷三四，《语录》上 34:5a），见陈荣捷，
《中国哲学文献汇编》，第 582 页。
② 【宋】陆九渊，《陆九渊集·卷 35·语录下·詹阜民子南所录》，北京：中华书局，第 471 页。
③ 杜维明，《存有的连续性》，《杜维明文集》，第五卷，第 4-6 页。
有义，故最为天下贵也。①
这种人的观念是根源性和起源性的结合。人类的独特性是基于一个悖论。人也是使水、火、草、植物和动物产生的同一过程的组成部分。然而，作为一种起源的属性，人是独一无二的；它不能被化约成它的组成部分。起源和意识当然也是如此。要充分对其进行理解，我们不能通过将这种起源性的特质化约为衍生力量，虽然正是起源性力量使其成为可能。这并不是否认，在结构上，它总是与构成其存在形式的所有因素交织在一起。在进化过程中，可以说，什么都没有失去。最终使人类出现的积累、渐进过程，是整体的、动态的和持续的。从这个意义上说，“存有的连续性”并不意味着一个线性的过程，而是一个加速协调、合作和复杂化的过程。我可以这样说，在某些微妙的方面，它与某些版本的创世论并不是不相容。
存在于进化过程的各个层次的生命能量（气）既是精神的，也是物质的。精神和物质二分法在这里不适用。言下之意，灵性是蕴含于生命世界的。它并不仅仅是与超越相关，更不用说绝对的超越。然而，它涉及一个超越的维度。世俗与神圣的鲜明对比并不存在。赫伯特·芬格莱特对孔子的描述“即凡而圣”②是有启发性的，但这种二分法确实有问题，所有排他性的二分法，如身与心、精神与物质、肉体与灵魂，都与儒家的整体思维格格不入。我们可以以阴阳为例。它们是不同的，冲突的，有时充满张力，但在原则和实践上，它们是互补的。更重要的是，它们是共存和相互渗透的。没有阴就没有阳，没有阳就没有阴。阳的阴中总有阳。以此类推。这使儒家在矛盾中看到一致性，在体验这个世界的时候，将其视为既是物质的又是精神的。
生命（生）象征着一个完全不同的协调、合作和复杂化阶段的出现。在现代生物学术语中，它反映在适应性组织结构、新陈代谢能力、维持体内平衡能力、生长能力、繁殖能力和对环境的反应能力上。我们可以认为，在死的物质和生命之间存在着非连续性，甚至是断裂性。通过微妙的观察，我们可以发现，从生机的角度来看，“死的物质”的概念本身是不恰当的。因此，这种对“存有的连续性”的挑战被克服了，至少被降低了。以石头为例，对儒家或一般中国人来说，一块玉不一定没有生命。这个比喻并没有否定生死之间的根本区别， 但是如果我们拒绝把所有无生命的东西都简单地称为“死的物质”，那就具有深远的意义。我想起几十年前起草《地球宪章》时激烈的辩论，当时科学界的代表最终被许多土著传统的长老说服，把这句话载入神圣的文件之中：“地球是活着的！”换句话说，即使是所谓的“死的物质”，也不仅仅是没有灵性的物质性。
知（意识和感情）的问题更耐人寻味。动物是有感情的，这基本是一个共识。动物是否有意识仍然是有争议的。一些动物爱好者认为动物（特别是狗和马）有意识。一些兽医坚持认为它们也有“自我意识”。荀子用“义”来区分人类和其它动物。他强调心智的认知功能， 特别是分析和区别的能力，认为这是建立稳定社会组织的基础。在这次讲座中，我要遵循的是孟子的探究进路。他明确表示，人之所以异于禽兽者几希。例如，像动物一样，对“食色”
（生存和繁殖）的渴望，不可避免地是人性的一部分。人的独特性在于完全不同的另外一个
① 艾瑞克·胡顿译：《荀子·第 9 章·王制》，新泽西：普林斯顿大学，2014，第 76 页。
② 芬格莱特著，彭国翔、张华译，《即凡而圣》，南京：江苏人民出版社，2002 年。
层面。他不希望我们忘记，人也是动物。他的策略是在“几希”的基础上进行论述。我们可以说，“几希”意味着人是一种能够有特殊的自我意识的动物。尽管“食色”是我们身体存在的先决条件（“小体”），但自我意识使我们能够实现人类的全部潜能（“大体”）。
从“存有的连续性”的角度来看，生命和意识的出现预示着人类到来的轨迹。可以想象， 人类不仅与人类世界相连，也与动物界的所有成员、生命世界、地球，乃至超越性的宇宙相连。这种联系使人类能够发展出一种整体论的观点。
宇宙中没有任何东西与心灵的感觉能力完全无关。一颗遥远的星星和一片草叶，都不在心灵的感受范围之外，更不用说人类的事务了。在原则上和在实践中，心灵对一切事物的反应能力是无限的。孟子断言“万物皆备于我”，这不是凭空想象的结果，而是我们立即能认识到的事情。①程颢（1032-1085）和后来的王阳明（1472-1529）都按照孟子的精神，认为人与天地万物是一体的。他们坚持“以天地万物为一体”是每个人在日常生活中可以实现的人的能力。②
王阳明试图通过一系列例子来证明这种能力。面对即将掉进井里的孩子，被屠杀前因恐惧而颤抖的动物，被砍伐的树木，被掠夺的高山，都会做出反应，这些事情在唤起我们的反应时，可能会有不同的情绪强度，但它们都以不同的方式影响着我们。我们有意识或无意识地与家庭、社群、自然和宇宙联系在一起。言下之意，他认为，要充分实现“仁”，不仅要克服利己主义、裙带主义、地方主义、种族主义和民族主义，还要克服人类中心主义。
这种从具体到普遍的转变，既排斥封闭的特殊主义，也排斥抽象的普遍主义。这是在个人植根性和公共精神之间做出的平衡。这种平衡的真正可能性取决于它们的相互理解和潜在的互补性。个人的并不是私人的。虽然我通常选择不透露自己的私人想法，但我经常觉得我不得不分享自己珍视的价值观。我植根于我的原始纽带——种族、性别、语言、籍贯、地位、年龄和信仰，但我毫不费力地认识到，它们是语境化和历史化的，以至于它们代表了一种独特的结构，具体地定义了我自己的独特性。然而，我的自我理解要求我在更广泛的种族、性别、语言、经济、政治、社会、文化和宗教背景下理解自己。这让我知道还有其他的独特性， 它们也是同样的复杂。我知道，我永远无法完全理解我定义自身的独特性，但我确信，我有权利和责任去尝试这样做。以此类推，我意识到有无数独特性，像我一样，都在同一种境遇之下。
这是与所有精神传统都息息相关的人类状况。简而言之，儒家的道路是：我还没有达到我应该成为的样子，但我意识到，我必须通过自己现有的结构和功能，来达到自我实现的最高标准。《大学》的逻辑可以表述为以我自身为出发点：“自天子以至于庶民，壹是皆以修身为本。”具体来说，修身就是要超越封闭的自我中心，走向共同善。我们甚至可以说：我是私，我的家庭是公；家庭是私，社群是公；社群是私，国家是公；国家是私，地球村是公； 地球村是私，宇宙是公。只有通过修身才能实现公共精神。这种从根深蒂固的私人自我到公共的关系性自我的转变，是对所有人开放的。人类的伟大之处在于人类心灵有体现整个宇宙
① 陈荣捷，《中国哲学文献汇编》，第 79 页。
② 同上书，第 524 页。“他的弟弟（程颐）曾谓：‘仁者以天地万物为一体。’此一学说，后来为王阳明所充分发挥。”
的无限能力。这种体现是通过对话沟通达到的。
对话模式是儒家生活方式的一个显著特征。它体现在儒家人文精神的四个不可分割的维度中：自我、社群、自然和天道。只有通过对话，才能实现身心的融合，才能实现自我与社会的良性互动，才能实现人与自然的和谐，才能实现天人合一。对话式的相遇，而不是雄辩式的征服，使人类固有的恻隐之心（同情、移情和怜悯）被延伸和扩大，从自我、家庭、社群、国家、世界、自然，扩展到更远。
学以成人是“为己”。自我的尊严、独立和自主是儒家所珍视的价值观。对自我的认知是政治责任、社会参与和文化敏感性所必需的。孔子的弟子曾子说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？” ①他把仁作为他自己的任务， 担子不可谓不重；他至死才结束了自己的旅程，路不可谓不远。孟子用掘井及泉的比喻来表达自己的“自得”的主张，以其作为一种恰当的学习方式。只有深深沉浸在自我理解中，我们才能从底下流淌的溪流中获益，丰富我们的生活方式。积累丰富的诗性、政治、社会、历史和形而上学资源的能力，是体现不断扩大的人际关系网络的先决条件。
因为儒家的自我不是一个孤立的个体，而是一个动态的关系中心，所以不能不通过对话与其他中心互动。对他者的承认和尊重是建立富有成果的关系的出发点。五伦都是互惠的： 父慈子孝，君仁臣忠，兄友弟恭，朋友有信，夫妇有别。互惠精神遍及所有关系。伦理金规则以否定的方式说：“己所不欲，勿施于人”，②这是建立在自我意识的基础上，即别人的完整性优先于用自己的方式建立关系的愿望。这一否定性陈述（恕道）必须辅之以肯定性精神
（忠道），“己欲立而立人，己欲达而达人。” ③
这种对话方式也适用于自然和天道。在对话精神中，自然是托马斯·贝里恰当地表达的“主体的交流”，而不是“客体的集合”。④如此构思的大自然是地球母亲，它使我们能够生存、成长和繁荣。同样，我们与天的关系也是建立在相互回应的基础上。在儒家看来，天无所不在，无所不知，但不是无所不能。它可能创造了一切，但它依靠人类的参与来完成宏伟的工作。人类应该欣赏宇宙演化所产生的一切，为自己和环境创造一个和平和谐的住所。“天生之，人成之” ⑤这句格言暗示，人作为天的伙伴，是宇宙的共同创造者。言下之意，他们也是强大的毁灭者。正如中国一句古老的谚语所说：“天作孽，犹可违，自作孽，不可活。”
⑥
汉代儒家思想家董仲舒指出了三大根源：天是创造的根源，地是滋养的根源，人是完成的根源。张载（1020-1077）的《西铭》是理学的奠基文本，它也以类似的思想开篇：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。”⑦我们通过发现自己与天地万物的联系，学会回归人性。我们还了解到，
① 倪培民，《论语新译》，纽约：纽约大学，2017 年，第 219 页。曾子曰：“士不可不弘毅。任重而道远。仁以为己任， 不亦重乎，死而后已，不亦远乎。”
② 倪培民，《论语新译》，第 281 页，第 364 页。
③ 同上书，第 187 页。
④ 托马斯·贝里，布莱恩·斯威穆，《宇宙故事：从最初的大爆炸到生态纪》，纽约：哈珀三藩出版社，1992 年。
⑤ 艾瑞克·胡顿译：《荀子·第 10 章·富国》，新泽西：普林斯顿大学，2014，第 87 页，“天地生之，圣人成之”。
⑥ 理雅各，《中国经典》卷二，《孟子》，第 199 页。
⑦ 陈荣捷，《中国哲学文献选编》，第 497 页。
我们的“大体”之所以伟大，是因为它具有这种相互联系的能力。孟子认为：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”他进一步论述说，如果我们反省自己，意识到自己是真诚的（实在的和本真的），这是生活中最大的快乐。总而言之，他简单地阐述了天人视野下的中庸之道：
唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。①
这就是孔子所说的“人能弘道，非道弘人。”②这并不能被理解为人类中心主义的断言， 它体现了人类的傲慢。孔子所相信的是人的潜力、承诺和责任。儒家人文精神的一个显著特征是人与天地的必然联系，这不同于启蒙运动中世俗的、以人为中心的、理性的人文精神。儒家所说的人文精神，既不是去精神化，也不是去自然化。它在理论和实践上根植于精神领域，根植于自然世界。
我们与生俱来的与天地万物共鸣的实感，很可能是人类伟大之处的最深沉、最普遍的源泉。
我们要相信所有存在方式的连续性、亲缘性，这样才能使人类成为我们一切存在的组成部分。这种信念既是宇宙论的，也是人类学的。它具有深远的生态意义，主张使地球成为我们真正的家园。更深层意义上的“存有的连续性”不仅仅是一个横向的概念。严格地说，生命和意识的出现并不是“断裂”，而是强烈地预示着深刻的转变，唤起一种超越感，至少是自我超越感。这标志着进化过程也包含一个垂直的轨迹。心的敏感性既有深度，也有广度。它的包罗万象的整体主义是人类固有的能力。因此，只有本心是与众不同的人类特质，而不是我们与动物共有的意识和感情，以及我们与草木共有的生命。是本心使人类伟大，使我们拥有“大体”。进化过程的垂直性是什么？程颢自信地断言，总的来说，“吾学虽有所受，但天理二字确是自家体贴出来，”他的学问要归功于他的前辈，但两个字“天理”的真正含义却是他自己亲自体认的。换句话说，程颢亲身体验了天理的全部含义。他的主观性使他意识到，天理在他的本心之中。这件事并不是外界权威力量揭示给他的。他真的是靠自己获得的。
③
对于他和所有的心学家来说，天理就在我们的天性之中。这完全符合《中庸》的首章：
“天命之谓性。”④因为人性是上天赋予的，所以天道（天理应该就是这样起作用的）就内在于人性之中。天使人成为人，但人也应该对天做出反应。天赋予了我们的本性，扩充它是我们的义务。这意味着人类有能力和责任在世上践行天道。仁的最高表现是宇宙论和人类学意义上的。简而言之，是“天人学”的，它是基于对天的深切崇敬，以及整体和综合的人道主义。在《易经》中，宇宙总是一个动态的过程，通过创造性地转化现有的秩序，产生新的现实。这给我们的信息是，我们应该通过不断的自我强化来效仿这种神圣的活力（“天行健，
① 同上书，第 107-108 页。
② 倪培民，《论语新译》，第 366-367 页。
③ 陈荣捷，《中国哲学文献选编》，第 520 页。
④ 同上书，第 99 页。
君子以自强不息”）。我们对天的崇敬并不是要崇拜一个完全超出我们理解的“全然他者”的权威，而是对生命之源和创造力本身表达一种深深的敬畏。
人类的独特之处在于我们内在的能力，我们能够学会成为宇宙进程中称职的合作伙伴。这是基于这样一个假设，即我们有能力通过自知来理解天。正如孟子所言：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”①
可以理解，自我实现的最终志向是“天人合一”。然而，我们必须承认天人关系的不对称性。虽然天本身就具有创造性，但人类通过自身的努力习得了创造性。天的真实性质本身就是高超的（自诚明），而人则靠知识和智慧努力实现自己的真实（自明诚）。但作为共同创造者，人类可以代表天在这个世界上弘道。他们天生就有义务在生命世界中践行道。这样一来，道就不再仅仅是超越，与此时此地的人类生存境况没有密切联系。相反，它体现在日常生活的共同体验中，普通人虽然不一定意识到它的深远影响，但他的确与天有个人的联系。天有一个超越人类理解的维度，但天也内在于人性。孟子阐明了这一见解：“形色，天性也；惟圣人然后可以践形。”②所以成圣的道路是一个使我们身体变得本真的过程。我们的思想、灵魂和精神都体现在我们身体的深层结构中。它们是自我完善的表现，因为它们是从我们身体固有的本性核心辐射出来的。换句话说，人体是宇宙的缩影。通过涵养心灵，身体可以向世界和整个宇宙敞开。
王阳明在对孟子良知思想的精辟理解中，简明地总结了这一点。③这种“良知”正是陆
象山所说的“本心”，他们都认为这理所当然地是人的伟大之处，也是对人性潜能的扩充。对心学家来说，“良知”是“体知”。它既是认知又是情感。这是一种内在理性的感觉，是导向转化的认识活动。这一活动包括三个向度。它净化了身体的质性，影响了世界，实现了天命。发现自我和自主地激活“良知”使人快乐欣喜。所有人在那一刻都表现出了圣人的属性。王阳明的几个弟子常说“满街都是圣人”，这种说法是一种鼓励（“我们都应该学习效法圣人”），也是一种本体论的真理（“人不但是潜在的圣人，而且是真的圣人”）。④与此同时，每个人（包括孔子）总是达不到圣人的境界，这是很容易理解的（孔子在存在论意义上明确表示，他远远达不到圣人的境界）。⑤因此，学以成人需要不断修身。
结合对人之伟大、天理和“良知”的论述，我想重申主体性在儒家人文精神中的中心地位。虽然把儒家思想定义为一种社会伦理形式看似合理的，但至关重要的是，不要把主体性归约为一系列社会角色。可以说，人的关系性内蕴于儒家主体性，而没有社会维度，儒家主体性就失去了其独特性。的确，儒家所讲的人总是因为关联性而变得更加丰富多彩。我们从
“存有的连续性”这一命题中了解到，“天地万物为一体”不是想象中的理念，而是经验事实。我们不是通过理性计算或实验证明才知道这是真的。而是通过一种深切的感受，这种感受体现在我们的本心之中，让我们立即就知道事情就是这样的（“当下即是”）。这样被感受
① 同上书，第 78 页。
② 同上书，第 80 页。
③ 理雅各，《中国经典》卷二，《孟子》，第 456 页。
④ 陈荣捷，《传习录暨王阳明理学著选》，纽约：哥伦比亚大学出版社，1963，第 239-241 页。
⑤ “《论语》7.34 子曰：‘若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。’公西华曰：‘正唯弟子不能学也。’”倪培民，《论语新译》，第 211-212 页。
到的感觉是不能与普通的感觉和情绪分开的，比如喜、怒、哀、乐。然而，它又是根本不同的，因为它是“仁”的组成部分。它表达的是同情、移情和怜悯，或者用孟子的话来说，是恻隐之心。①这正是人之所以伟大的原因，因为它唤起了我们的“大体”。
这种感觉不仅仅是人类学的，它也是宇宙论的。的确，这是天人意义上的。我们来重申一下程颢所指的天理。他通过直观体贴来体验它并感到极度喜悦，这暗示着个人对超验实在的实现。他自己达到了这种状态，因为它一直在他的本心里。我们可以想象，对程颢来说， 正是对天理的体知，使他能够表达这样一种信念：“仁者，以天地万物为一体”。
如此感受到的仁就是意识。这是一种内在的意识。它可能是对外界刺激的反应，但不仅仅是外力的结果。它有自己独立自主的能动性。它不同于普通的感受，它不仅仅是被动的回应，也是主动的探索。然而，它并不仅仅在经验层面发挥作用。它的关联性是包容一切的。它通过接触和连接来形成关系。从更深的意义上来说，它是通过参与和转化来联系的。这的确是一种认知功能，但也是一种情感。事实上，我们所有的身体感觉（视觉、听觉、嗅觉、味觉和触觉）都是兼具认知和情感的。以同情为例，“仁”作为一种意识，是一种转化行为。它是知行合一的。它表达自己的自发性使行成为知的一个组成部分。不同于普通的感觉，它自发于心，不经反思也别无所图。它是经验的，也是先验的。我们可以把它当作普通的感觉来体验，但在那个层次上我们感觉不到它的深度和广度。我们应该认识到，我们的本心定义了我们的本性。这当然是我们与生俱来的品质，但更重要的是，这是天所赋予的。因为《中庸》首章明确指出，“天命之谓性”。换句话说，“心（性）即理也”。
天理无处不在。它存在于人、动物、植物和岩石中，实际上，它存在于进化过程中的所
有生命中。这是它们存在的根本原因。不过，程颢体认天理的亲身经历在两个维度上极为重要。它是对仁的信念，同时是对主体性的认可。程颢所设想的仁不仅仅是一种观念，而是一种活动；它有活力、可转化、有生机。这就是天理作用于人的方式。它的活力永不停息，总是在生成，显示出巨大的转化力量，就像自然界的生长的力量一样。它以取之不尽的内在力量生生不息。
作为一种活动，仁以情感表达自己；同情、移情、怜悯、恻隐之心，简而言之，是一种爱的感觉。在这方面，人们曾多次试图更准确地定义爱的含义。流行的见解是“爱人”或“爱他者”。诉诸包含“二”的仁字写法的词源学，无疑为这种解读提供了有力的支持。加州大学伯克利分校的著名汉学家卜弼德（彼得·布德伯格）极力主张，仁的恰当译法应该是“共同的人性”（cohumanity）。②不过，我更喜欢最近在郭店发现的竹简中的仁字：身在上面，心在下面，这说明了身与心的不可分割性。我不想在这里进行一场详尽的考据。现在只需指出这两种不同的解读具有深刻的哲学含义。如果把仁理解为共同的人性，那么人与人的关系是其构成要素，而社会性是人性的组成部分。如果仁是由身体和心灵构成的，那么我们可以很好地把它想象成个体性，实际上，它也是独特性。根据这种解读，爱首先是“自爱”，这可能是“使人爱己”和“爱人”的基础。这正是《荀子》所引用的孔子的话，而这就是孔子所
① 陈荣捷，《中国哲学文献汇编》，第 65-66 页。
② 卜弼德（彼得·布德伯格），《儒家基本概念训诂》，《东西哲学》2:317-32，1953。
说的优先顺序：“自爱”优先于“爱人”，“爱人”又优先于“使人爱己”。①
单单从社会角度来定义仁有什么问题？我赞赏从社会的角度来定义仁的努力，但是只从社会的角度来定义仁的危险在于，忽略了儒家“学以成人”观念的一个本质特征。
让我们继续讨论爱。儒家的仁表现为有差等的爱，而不是无差等的爱。墨子所提倡的兼爱，因其不切实际而受到批判。如果我们坚持要像爱自己的父亲一样爱陌生人的父亲，那么大多数父亲很可能得不到适当的照顾。②在家庭伦理中，仁的实践必须从父母开始，向外拓展。同情、移情和怜悯都是如此。这个顺序不是任意的，而是作为一个对实践的指导而建立起来的。人们经常举亲子关系为例，来显示家庭在儒家伦理中的中心地位。孝心是培养仁的第一步（“孝悌也者，其为仁之本欤”）。“必也正名”强调家庭关系，要求“父父子子”。③具体来说，孝的教育就是要教育儿子，以儿子的身份对待父亲。这就要求儿子意识到自己作为儿子的角色。这种意识先于儿子正确履行职责的能力。如果他愿意听从父亲的命令，或者被动地服从父亲的命令，而不批判地意识到父子关系应该是什么样的关系，那么他已经放弃了作为儿子的责任。这就是为什么当曾子说：“敢问从父之令，可谓孝乎？”的时候，孔子闻之而怒。孔子说，天子要有诤臣七人，诸侯要有诤臣五人，大夫要有诤臣三人。他们唯一的责任就是向统治者提出批评意见。如果儿子不诤戒父亲，他就是放弃了儿子的职责。这无异于设下圈套，使父亲违反了父道（陷父于不义）。一味顺从父亲是与孝道截然相反的。④其内在原因是，儿子所奉行的修身之道要求他意识到自己有义务确保父亲表现得像父亲的样子。父子关系是互利的。自我意识的中心地位是显而易见的。
仁也是沟通。我已经提到过，人类的关系性意味着积极参与和积极转变。它不是以外部
观察者的身份交流，而是以内部参与者的身份交流。主体性中隐含着主体间性。承认对方并不是把我的自我强加给对方，也不是把他者占为己有。他者不仅被容忍或承认，而且受到尊重。即使我坚信我所做的是为了他者的利益，也不能损害他的完整性。我需要首先理解他的愿望，作为说服他按照我的方式行事的先决条件。我不会贸然地希望他按我的意愿行事。在充分了解他的情况后，我才开始和他积极互动。这在医患关系中听起来可能是治疗性的，但伦理上的原因则是要考虑周全。被动的金律要先于主动的银律即“己所欲，施于人”。遵守
“己所不欲，勿施于人”的金律，⑤可以避免不必要的信仰冲突。传教的唯一目的是宗教间对话，而非使人改宗。这并不意味着人们不再有义务分享“福音”，它只是建议采用更方便
（巧妙）的方式来传达信息。关键的一点是，对他者的兴趣已经存在于我的自我意识之中了。仁之觉知具有超验的意义。因为我们与万物是不可分割的，是整体性的，所以我们找到
了一个共同的源头。这并不仅仅是一个共同来源的客观现实，而是人类的意识和参与能力， 使我们能够作为人来宣称人的伟大。主体性在这方面至关重要。关系的本身是不能产生自我
① 艾瑞克·胡顿译：《荀子·第 29 章·子道》，新泽西：普林斯顿大学，2014，第 329-330 页。
② 陈荣捷，《传习录暨王阳明理学著选》，第 56-57 页。
③ 倪培民，《论语新译》，第 289 页。“为父之要在父爱其子，并养教之。以父为鉴，子必须侍父以尽孝。大部分译者只知其一不知其二，导致译文失去父子互鉴之意。”
④ 罗思文（小亨利·罗斯蒙特）和安乐哲，《中国家庭之孝敬——对孝经的哲学翻译》，檀香山，夏威夷大学出版社，2009， 第 113-114 页。
⑤ 倪培民，《论语新译》，第 281 页，第 364 页。
意识的光和热的。构成一个事物的每一种形式的生命能量（气）都体现了一个原则（理）。所有的原则（理）都源自天理。它们都内在于本心。这完全符合孟子所说的“万物皆备于我”。他进一步指出，“反身而诚，乐莫大焉！”。①这句话可以这样解读：最终的快乐是认识到我是一个真实的人，与天地万物融为一体。我们应该补充说，这种看似彻底的一元论有其微妙之处，即“原则的统一性和表现的多样性”（理一分殊）。②例如，仁作为普遍的爱应该受到鼓励，但在实际的实践中，差等的爱，从近亲开始，向外延伸，这是在家庭、社区、国家各个层面依次实现仁的适当方法。
近几十年来，人们为振兴人文精神做出了各种重大努力，这表现了我们的一个根本关切： 重新构建世界秩序，使人类能够在包容性的社会中共同生活。当今，有人刻意抽离出抽象的普世主义，把和谐歪曲为同一，把看似包罗万象的共同命运观念伪装成主宰性战略，这使得
21 世纪所有心思缜密的人道主义倡导者对单边主义心存警惕。可以理解的是，对文化多样性的认识在今天的人文思想中占有突出的地位。许多人文主义者认为，差异是和谐的先决条件。和而不同，或者更积极地说，容忍、承认和尊重差异的和谐是正确的道路，而要求遵循一种先入为主的一致以及经常是意识形态化的控制形式是一种对和谐的扭曲。
全球化可以说是一个现代化被更加强化的进程，但从更深的意义上说，它也是对现代化的一个深刻的背离，更不用说对西方化的背离了。基于西方的空间观念和基于现代的时间观念这二者都隐含着一种导致趋同甚至同质化的发展战略。然而，全球化反过来也促进了本地化、民族化和区域化。它使我们能够看到与种族、性别、语言、年龄、地点、阶级和信仰相关的一系列全新的颜色、声音、气味、味道、情绪、情感和心态。人类社会从未如此分化， 同时由于科学技术的进步，特别是信息和通信技术的进步，人类社会也从未如此相互联系。
在一个既有差别又有相互关联的群中，我们如何看待和而不同中的多样性？我想以精神人文主义作为回应。从这个角度来看，人类与宇宙中的所有存在方式是不同的，同时又是相互关联的。它是独一无二的，但与其他事物不可分割。人类的进化是科学界迄今为止所知的最具根本意义的叙事，是 138 亿年前大爆炸导致天地出现以来的的大宇宙叙事中的小宇宙。在行星的衡量尺度上，生命、动物和人类物种的出现也是同一叙事的组成部分。从这个意义上说，“天地是我们的父母”不是一种浪漫的断言，而是一种经验的陈述。
上天赐予的每个人，本质上都是自由的、平等的、有价值的。认识到这一点对我们来说很重要。我们的尊严是由我们的主体性保证的。珍惜我们的个性（独特性）是我们的崇高使命。任何外部权威都不应该也不能够从我们这里夺走“本心”、“天理”或“良知”：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。” ③
人文主义的一个同样重要的前提是地球的神圣性。我们的宇宙充满了内在的价值和优美。这一现实不能用经验数据来证明。我们也不能用自然科学，比如神经生物学的还原性逻辑来 把握它。相反，这是一种承诺，也是一种信仰，可能是有神论，也可能不是有神论。关键的
① 陈荣捷，《中国哲学文献汇编》， 1963，第 79 页。
② 同上书，第 544 页，程颐：“理一分殊。”
③ 倪培民《论语新译》，第 242-243 页。“在中国文革（1966–1976）期间，梁漱溟（1893-1988），因其在二十世纪初的新文化运动的激荡中捍卫孔教而誉为中国最后一位儒者，在他拒绝批判孔教而受到批判的时候，即以此 9:26 经文慨然以对。这种精神亦为孟子发扬光大，孟子曰：‘富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈——此之谓大丈夫。’”
问题是要认识到，宇宙花了数十亿年的时间，对空气、水、土壤和许多其他因素进行了微调， 才使我们出现在如此短暂的时刻之中。我们可以认为整个故事毫无意义。我们可以信服大大小小的创世故事，来接受“我们的存在乃是有其目的”的论断。当然，还有许多其他选择。斯宾诺莎哲学的神学基础是爱因斯坦的灵感来源，这似乎是阐明这种想法的绝佳例子。此外， 罗纳德·德沃金提到，保罗·蒂里希和卡尔·萨根都支持他的论点，说我们应该相信这一客观现实，即生命有意义，自然有内在价值（《没有上帝的宗教》，哈佛大学出版社）。①但是， 我不接受他公然反对唯物主义和自然主义，我强烈反对他的反有神论立场。
我同意罗纳德·奥斯本的观点：德沃金所倡导的宗教神学尽管有礼仪和尊严，却缺乏深刻的人性化社群，或滋养生命的喜乐（《哈佛神学公报》，2015 年冬/春季刊）。②德沃金所怀的希望是：物理学家和天文学家最终会在发现“万物理论”时回答最终的问题。我对此有很大保留。这不仅过于乐观，而且过于简单化。如果我们生活在一个奇怪的宇宙中：原子只占可见宇宙的 4%，暗物质占 24%，暗能量——与太空相关的能量——占 72%（大卫·斯珀格尔，
《代达罗斯》，2014 年秋季，第 125 页），③那么我们可以合理地假设，宇宙中总有超出人类理解的神秘之所在。
有神论的观点可以在精神人文主义中引起共鸣。圣所（如教堂、礼拜堂、寺庙、清真寺、犹太会堂）、赞美诗、歌曲、祈祷、舞蹈、节日都超出了科学、哲学或神学的控制范围。所有三大一神论宗教都有精神资源和智力深度来激励我们唱响希望之歌，表达我们对神圣之爱的感激之情。他们对人类的宗教信仰做出了深刻的贡献。
尽管如此，精神人文主义可能是有神论或泛神论，但它也包含无神论和大多数土著传统 所特有的各种万物有灵论。它与一神教在几个重要方面有所不同。它认为地球的神圣性是理 所当然的。它赞同存有的连续性。言下之意，它并不相信彻底的超越，比如鲁道夫·奥托所提出的“全然的他者”。④我想借用一句赫伯特·芬格莱特的名言“即凡而圣”。换句话说，生活世界在本质上是有意义的。生命的终极意义是可以实现的，也是应该实现的。对一个精神人文主义者来说，我们植根于地和群，尤其是家庭。我们的肉身是我们思想、灵魂和精神的合宜家园。凭借着地、群和肉身，我们学会了做一个完整的人。我们的精神转化并不是偏离我们所处的位置，而是通往我们内在存有的旅程。矛盾的是，我们存有的最深处，我们自我知识的来源，正是根植于我们存在中的宏观现实。当然，地、群和肉身约束着我们。他们把我们塑造成具体的形式。我们不可避免地是世俗的、社会的和肉身的。迄今为止，精神传统总的来说指导我们从这些束缚中解脱出来。人类最大的愿望就是从世俗的束缚中解放出来，从灵魂的牢笼中逃出来。在精神人文主义中，这些是能促成我们成全自我的约束，是载我们驶向自己命运的渡船。它们有助于为我们每个人提供实现自我的独特途径。没有它们，我们就不能有任何具体的存在。它们就是我们的化身。
这样的视野中的人不仅不是被创造者，而且是宇宙演化中的积极的因素，是观察者、参
① 罗纳德·德沃金，《没有上帝的宗教》，麻省，康桥：哈佛大学出版社，2013。
② 罗纳德·奥斯本，《罗纳德·达沃金的本体-神学》，刊于《哈佛神学公报》，第 43 卷，第 1 和 2 篇（2015 年冬/春季刊）。
③ 大卫·史贝格，《今日宇宙》，刊于《代达罗斯》，2014 秋季刊，美国人文社会科学院，143（4）:第 125-133 页。
④ 这是基于鲁道夫·奥托的“可敬畏”概念中的“奥迹”理念，见氏著《神圣者的观念》，约翰·哈维英译本，牛津：牛津大学出版社，初版于 1923 年，第二版于 1950 年。
与者，甚至是共同创造者。尽管可能没有一位终极意义上的创造者，但大爆炸以来的创造力从未丧失，而是累积在进化故事的每一个环节——太阳、地球、生命、动物和人类。我们是宇宙能量的继承者。我们有责任确保我们被天所赋予的本性能够继续为新的现实和生命形式赋予力量。精神人文主义认为，人的生命具有超越的意义，我们总是有神秘的东西要理解， 而有神论以及人类宗教的其他表现形式能够教会我们超越世俗主义。我们是有限的存在，但在我们的有限性中，始终存在着无限的神圣性。精神人文主义是对人性的信仰，学以成人的任务是“天地万物合一”，因为内在与超越是内在统一的。
（译者：柳博赟）
网友评论