探讨“自由社会的文明基础”的论题，暗含着这样一个想法：建设与维系一个自由民主社会不能仅仅依靠自由主义，而是要立足于更为深厚的文明传统，否则这个社会将会有严重的缺陷，甚至是难以存活的（unviable）。如果这只是在一般意义上主张“仅有自由主义是不够的”，那不会有多少争议。这也是大多数自由主义者的主张，或是他们愿意接受的观点。实际上，没有任何个人或社会（即便是自由主义的）会轻信，除了自由主义之外什么也不要、什么也不是（beingnothingbutaliberal）。另有一种主张更具有挑战性：自由主义具有某种内在的危险，如果不予以警惕、防范和矫正，会导致民主社会的自我瓦解。而自由主义思想本身不具备（自我）防范的能力，矫正的力量必须取自更深厚的传统文明资源。换句话说，自由主义有某种疾患，需要外部的力量来医治，而自由主义的某些思想还在抵制或延误这种医治。这个观点显然更为重要，同时也相当具有争议。我们应该如何理解和回应对自由主义的这种批判？
回答这个问题并不容易。首先因为自由主义本身是一个错综复杂的思想传统，有近代早期、现代和当代发展的差异，也有不同的地区形态之间的差异，还有侧重面向（伦理的、社会的、经济的和政治的）之间的差异。这使得自由主义既容易受到攻击又容易得到辩护。其次，无论批判还是辩护都会介入不同历史文化观之间的争议（如何认识古今之变），以及不同哲学观（基础主义与反基础主义）之间的冲突。在有限的篇幅内，我尝试回应与此相关的三个问题：首先，对自由主义的流行指控是否基于恰当的理解？是否切中了要害？其次，自由主义是否放弃了价值标准和人生理想？它倡导什么样的道德与伦理生活？最后，自由主义是否需要立足于更为深厚的文明传统？对于“根基”问题探寻究竟意味着什么？
“无根的”自由主义及其漫画
对现代性的批判论述几乎都是针对自由主义展开的。的确，自由主义是现代性的主导思想潮流，现代性的困境很自然地会被视为自由主义的困境。许多在政治上支持或同情自由主义原则的学者，也对它在道德和精神领域中的影响怀有忧虑或持有批评。许多批判性论述相当尖锐和深刻，彼此之间也不尽相同，但大多数批判都会针对自由主义的核心思想观念，可称之为“权利本位的个人主义”（rights-basedindividualism）。概括地说，权利本位的个人主义对人或人性的理解在根本上是错误的。它自负地抛弃了各种悠久文明传统对人性的丰厚理解，而将人简化为个人权利的承担者，这是对人性的扭曲。更严重的是，这种个人主义哲学一旦成为现代社会的主流思想，就会对政治、道德和精神生活造成十分有害的甚至是颠覆性的后果。因为这种哲学将自由的概念界定为个人的选择自由，一切都交给个人自己去选择，但却完全缺乏或无法提出选择的标准——正确选择所需要的真理标准和价值标准。于是，个人被赋予近乎神圣的自由选择权，但却完全不知道应当选择什么，从而陷入了无从选择或任意选择的局面，导致了相对主义与虚无主义的大行其道，最终使个人自由沦为无节制的“欲望解放”。
这种“解放”实际上带来了双重危险：恐惧不安与放任堕落，反映在现代社会的所有领域中。首先，在精神（伦理）生活领域中，自由主义造成了现代人的“心灵危机”。人们无法把握人生的根本意义，无从追寻美好的人生，要么陷入困惑迷茫，要么走向自我放纵。其次，在道德实践领域，自由主义让人性中所有低级欲望都被释放出来并予以正当化，无所羁绊的“自由人”成为被欲望挟持的动物，自愿或不自觉地让生活被贪婪的资本主义所支配，沉湎于消费主义的物欲满足，引发了各种道德失范和道德危机（比如责任感的丧失，对他人的利用和欺诈，对共同体的侵蚀，以及对生态环境的破坏等等）。最后，在政治生活中，仅仅关心私人利益的个人主义者无法成为有政治责任和政治能力的公民，导致公共生活的蜕化或政治领域的“去政治化”倾向（阿伦特所批判的“社会之兴起”的现象），难以培养民主社会所需要的政治意识和公民精神，难以形成一个强劲有力的政治公共领域，也就无法维系（即便在一个具有宪政民主制度形式的国家中）一种健康的民主生活，这终将瓦解自由主义所期许的民主政治。托克维尔等早就对此发出过警告，而德国虚无主义导致纳粹兴起的历史经验似乎证实了这一点。
以上概括了对自由主义的主要批判，大多为人所熟知，实际上也非常流行，以至于变成了一种老生常谈。但这些批评之所以会成为老生常谈，或许恰恰是因为它们蕴含了部分真理。在我看来，这种批判论述是对自由主义历史与学说的一种漫画性描述。所谓“漫画”是说，其中有几分事实、几分相似，也有几分歪曲，是一种似是而非的图景。列奥·施特劳斯（LeoStrauss）或许是这类漫画作品中最有影响的一位大师。通过检讨他对自由主义的批判，有助于澄清自由主义的批评者们在什么意义上提出了或许有益和必要的警告，又在什么意义上造成了对自由主义某种凝固化的误解和偏见。
我所谓的“漫画”并不完全取其贬义。漫画可以是尖锐深刻的，但同时又是片面失真的。在我看来，施特劳斯对自由主义的批判正是这样一幅尖刻的漫画。
让我们来面对施特劳斯的著名诊断：现代性危机的根源在于价值上的相对主义和虚无主义，并断定这发端于现代启蒙思想，并由于自由主义思潮的盛行而日益严峻。我认为这是一个“倒果为因”的误判。简单地说，早在自由主义成形之前，西方历史上早就有怀疑主义和主观主义的思想潜流，而促成这种潜流成为现代思想主流的根本动力并不是自由主义，而是各种价值绝对主义的纷争。让我们设想一下：假设自由主义从未在历史的舞台上登场，从未有过启蒙思想家的“蛊惑和败坏”，人们是否就会拥有确定的真理标准和价值标准？是否就能获得关于“何为美好生活”的确切指南？不能。因为各种宗教，以及每一种宗教的多种流派，都在宣告自身的绝对正确，但它们彼此冲突，甚至势不两立。于是，早在自由主义兴起之前，人们就已经面对来自四面八方的“正确答案”，人们早就陷入了“诸神之争”的困境之中。在各种相持不下的绝对真理的争斗中，人们应该信奉哪一种真理？大概只有两种选择：要么自以为真理在握，与所有异端为敌；要么陷入不知所措的怀疑和迷失。施特劳斯研究过斯宾诺莎和霍布斯，将他们视为现代思想的发端人物。但他们的基本问题无疑是源自绝对主义的争端。在这个意义上，相对主义恰恰受孕于各种绝对主义的“交配”（在这里“遭遇与争斗”就是“交配”），就是绝对主义自己的产儿。因此，将自由主义看作相对主义的根源是一种“倒果为因”的历史批判。这或许不是施特劳斯本人的观点，却是一种据称是依据施特劳斯思想的观点，而且流布甚广。
那么，即便自由主义不是相对主义的起源，但是否助长了相对主义甚至虚无主义的蔓延呢？再来看看施特劳斯考察的“现代性三次浪潮”。如果我们追问：为什么每一次对现代性的批判都导致了下一次更加激进的现代性浪潮？但它们究竟与自由主义是什么关系？马基雅维利和霍布斯（第一波）算不上自由主义，卢梭（第二波）至多是半个，马克思和尼采（第三波）离自由主义更远。这个历史可以有另一种阐释的思路：对现代性的批判，如果在反自由主义的方向上展开，会走向不断激进的现代性。自由主义本来可以被阐释为抑制激进现代性（虚无主义）的思想力量，但施特劳斯没有这样做。那么，即便我们承认德国纳粹是虚无主义的后果，我们仍然需要分辨，这是自由主义的结果还是反自由主义的结果？施特劳斯多少有些闪烁其词，他有时将自由主义区别于虚无主义，有时又将它们混为一谈，但坚持认为自由主义无法防范虚无主义。那么，我们在什么意义上可以声称纳粹主义的兴起是自由主义的罪责或恶果（这种近来在中国颇为时髦的“深刻”论断）？也许，我们不应当简化施特劳斯，因为在他心目中，似乎存在一种（他较为认同的）好的自由主义，还有一种败坏的被滥用的自由主义。[1]但问题是：被滥用的自由主义真实体现了自由主义的精神吗？正如败坏的基督教可以代表基督教的真义吗？
绝对主义之争是现代性困境的根本缘由，而所有的宗教和思想学说都要面对这种诸神之争的局面。自由主义正是在宗教冲突的惨痛后果之中兴起，对此思想史家有基本的共识。那么自由主义究竟有什么错？批评者的意思大概是说，虽然自由主义最初是作为一个“调停者”脱颖而出，主要是为了缓解各种宗教之间的冲突，这是其重要的贡献，但这种调停方式本身变成了问题。因为自由主义主张保持中立、让各方搁置争议，而自己不做任何判断，这就导致了一种“你好我好大家好，一切交给个人去选择”的局面，于是助长了（至少无力抑制）相对主义甚至虚无主义的蔓延。但这是一个中肯的批评吗？至少有相当一部分自由主义者不会接受这个批评。
在逻辑上，绝对主义之争（极端地体现为宗教战争）并不注定导致相对主义的困境，也完全可能通过另一种方式来克服——那就是造就一个统合的绝对主义，无论是用血战到底的暴力，还是用循循善诱的教化，或者两者兼具。实际上，各大宗教都有这种成为超级宗教的倾向（当今中国某些的新儒家，也仍然怀有这样的信心，期望将所有教派吸纳统合在儒家之下）。但这些努力在历史上全部失败了（虽然历史实践的失败未必是思想的失败，这是另一个话题）。基于宗教冲突的惨痛教训，现代启蒙思想家（自由主义或准自由主义）拒绝以任何宗教教义作为普遍真理，但这绝不意味着他们放弃了对真理与价值标准的追求，或者（如施特劳斯所说的）“放低了标准”。实际上，启蒙运动的主流思想是一种重建普世主义原则的努力，不是以放弃价值标准来应对价值纷争，而是以理性的人本主义重建价值标准。康德的实践理性是如此，黑格尔的意识哲学和历史哲学也是如此。[2]而19世纪英国的自由主义是一种鲜明的伦理思想。
像许多批判者一样，施特劳斯认为现代人丧失了道德责任意识，并将其归咎于自由主义权利学说的影响。如果权利只是为了让非道德和不道德的欲望得到满足，那么现代人就不可能对欲望的放任做出道德约束和谴责。他认为正是现代的个人权利观导向了虚无主义。但这是对现代思想史的恰当描述吗？这种描述或许（部分地）适用于霍布斯，但绝非全部自由主义思想家。实际上，责任高于权利的原则，最早是在17世纪由普芬道夫（SamuelvonPufendorf）阐发，而在康德那里成为一个典范。康德主张，道德的价值在于更深刻地告诉我们，哪一种生活方式会使我们成为更健全的人。但正如拉莫尔（CharlesLarmore）所批评的那样，施特劳斯几乎避而不谈康德的伦理学核心。他在《自然权利与历史》的一个段落中简单地提到，康德问起过，为什么道德哲学被称作是责任的学说而不是权利的学说，然后就中断了。这强烈地暗示康德对此没有答案。但实际上康德就在紧接着的下一个句子中论证指出，“只是因为我们将自己理解为无条件地受到道德责任的约束，所以我们才能相信我们是自由的并由此被赋予权利。”[3]
在这种自由主义的思想传统中，没有“你好我好大家好”的相对主义，更没有“一切无所谓对错”的虚无主义。现代社会生活实践中对个人权利的滥用是事实，但在我看来，这种滥用更多地是来自对自由主义个人权利观的误解，或者更确切地说，对某种特定版本的自由主义的特定理解无力有效地防止这种不幸的滥用，但由此推论自由主义就是现代性危机的根源，那是漫画式的批判。这类漫画式的批判实际上可以针对任何一种思想传统，因为任何一种思想都可能被误解和滥用。比如，指控柏拉图主义是精英主义甚至极权主义，指控基督教是愚昧盲从的独断论，是“人民的鸦片”，是帝国主义的帮凶，指控任何一种社会主义的构想都是乌托邦的迷梦，必将造成巨大的灾难……需要证据吗？选择性的证据总是斩钉截铁而且用之不竭。拿基督教来说，大肆兜售“赎罪券”是真的吧？十字军东征是真的吧？神职人员不断发生的性丑闻是真的吧？……但由此断言基督教本质上就是堕落的、残暴的和伪善的，会是一种严肃的批评吗？会令真正的基督徒信服吗？真正的基督教徒不会回避宗教在历史上造成的问题，但也不会因此承认，这些问题就暴露了基督教的本质，或者其无可救药的内在矛盾。如果将批判置于这样的慎思之下，我们或许会有好的理由指出，施特劳斯对现代自由主义的批判，虽然有其深刻的洞见，但却是简单化的，有所曲解的。这绝不意味着，因为所有思想学说或教义都有其弊端，自由主义的缺陷就是可以接受的，就有了豁免批评的理由，完全不是。不如说，反对漫画式批判的出发点，是要求对自由主义思想传统做出中肯而恰当的认识。因为只有在恰当理解的基础上，才有可能改造和克服其存在的弊端，正如任何有效的治疗首先要求的是正确的诊断。
那么，有两件事情首先必须加以区分：一种思想学说本身完全没有确立价值标准，这是一回事；而它本身提出了价值标准，但一些（声称遵循这种思想的）人在实践中没有达到这种标准，这是相当不同的另一回事。宗教的仁爱原则是真的，但总有一些（自诩的）教徒的言行举止与仁爱原则相距甚远也是事实。同样，自由主义并不是放弃价值标准的虚无主义，但现代“自由人”的精神困境与道德危机也绝非空穴来风。我们当然有必要探讨实践问题与理论之间的关系，但两者不能混为一谈。在我看来，在现代性情景中，任何一种伦理、道德和政治理想在实践中都会遭遇自身的困难，自由主义是如此，宗教和其他思想学说也是如此，虽然它们各自遭遇的困难是相当不同的。
自由主义的价值标准
自由主义究竟是否放弃了价值判断与道德主张？一种流行的见解认为“自由主义只告诉人们要自由选择，但从不告诉人们应当如何选择”，其流行程度类似于我们听到的另一种指控，认为“宗教要求人们放弃理性去服从教义，最终会让人们变成愚昧或狂热的信徒”。所有流行的指控都有其流行的缘由，但这与它们正确与否并没有必然的联系。声称“只要自己愿意，随便怎么选择都行”，这是类似萨特式的存在主义宣言，而不是自由主义所主张的个人自主性。
那么，又如何解释所谓的“价值中立”和“正当优先于善”的原则呢？“中立”难道不是对所有价值立场都抱有“不置可否”的相对主义态度吗？正当的优先性难道不是表明了对于“善的观念”（theconceptionofthegood）无话可说或（至少）漠不关心吗？这两个原则（或近似的说法）是一些当代自由主义理论家的主张，但它们非常容易引起（尤其是草率读者的）误解。
首先，“中立性”（neutrality）这个术语必须放置在特定的问题与脉络中理解。正如德沃金（RonaldDworkin）和拉莫尔反复阐明的那样，“中立性”是政治自由主义的一项原则，针对这样一个特定的问题：如何在政治上应对公民在各种宗教或整全性学说之间的“合理分歧”或“多元主义的事实”？政治自由主义主张，首先要在政治上以“平等的”或“不偏袒”（impartial）的方式来对待“合理的分歧”。如果“价值判断”意味着肯认什么和否定什么价值，那么中立性原则本身就不是价值无涉的，而是一个实质性的道德断言（moralassertion）——它肯认了“平等的尊重”这项价值，并要求在政治领域的价值排序中将此价值置于其他价值之上。其次，平等尊重的中立性原则只适用于具有“合理分歧”的善的观念，这意味着它会否定的（而不是“中立”的）态度去对待某些不合理的关于善的主张（比如，“美好的生活必须让别人做自己的奴隶”之类）。再次，“平等尊重”是在政治原则的意义上才具有优先性，因为政治原则不同于其他一般的道德原则，它具有明确的强制性，因此需要最低限度的共识。换言之，我们完全可以想象，一个人可能信奉一套自由主义的人生理想和道德原则，并认为这比其他宗教和学说更为合理，但她（他）同时相信，将这套自认为正确的价值原则（作为政治原则）强加给其他思想异己的公民同胞是错误的。这究竟是自由主义的谦逊还是傲慢？而这在什么意义上又涉嫌相对主义或虚无主义？
同样，所谓“正当优先于善”指的是在特定意义上——针对政治制度基本结构而言——正当具有优先性。首先，政治生活是共同的生活，现代政体应当尽力维护各种具有合理争议的人生理想能够和平共存。我们大概都会同意“基本的温饱”对于人的生存具有优先性，但这绝不意味着温饱问题就是人类经济学中唯一的问题或总是最重要的问题。类似的，正当之优先性是作为维持共同政治生活之必要条件的优先性，这绝不意味（即便在政治领域中）“好坏”（善的）问题可以被置之不顾或其重要性总是次于“对错”（正当）问题。我们可以这样来理解（罗尔斯等人提出的）正当的优先性：各种善的观念总是会并且应该在政治领域出场，正当的优先性不是取消或藐视善的价值，不是消除善的观念具有的政治内涵，也不是否认善对于政治生活的激发和指导作用。正如只有基本温饱的人类生活就不是真正的人类生活，同样，只有正当的政治生活也不再是政治生活。正当的优先性只是对所有基于善的政治主张施加了一种限制——服从公共理性要求的“所有公民平等的基本权利与基本自由”。换言之，它是作为必要条件来限制各种善的观念在政治领域中的力量。限制似乎是一个“消极”的语词，但它同时具有积极的面向。因为正是由于这种限制，才允容了许许多多善的观念得以获得政治表达，否则它们会被处于霸权地位的整全性学说——在当代就是整全性的自由主义本身——压制和排斥。这正是罗尔斯从早期的“正义论”转向后期的“政治自由主义”的主要动机。我们还可以换一个角度来理解正当的优先性：恰恰是由于“何为善、何为有意义的人生”之类的问题对于每个人的政治、道德和精神生活都极为重要，所以我们才不能（在合理分歧没有得到解决的情况下）轻率地给出一个武断的“标准答案”，并将这个答案强加给所有人。所以“正当优先于善”体现出对善的价值的重视而不是藐视。
让各种（合理的）善的观念在政治领域中和平共存，这当然不错。但这并没有解决“我们应当依据何种善的观念来生活”这一问题。如何来对待这一重要问题？可以想象一种“自由主义”的方式，认为“这个问题是如此之重要，以至于必须完全交给个人自己去选择和决定”。当然，也可以想象另一种（非自由主义的）的方式，认为“这个问题是如此之重要，以至于我们绝对无法交给个人去选择，而要由贤人、传统或宗教教义来决定”。这里我们看到，自由主义与宗教之间似乎存在着根本性的分歧。但我们需要格外谨慎地指出：这种反差鲜明的对比包含的某种“漫画特征”——它将宗教描述为教条独断的，将自由主义描述为任意放纵的。这种简单化的描述至多只适用于某些极端的（因此是可疑的）宗教信徒和自由主义者，却在相当大的程度上歪曲了双方的立场。
许多宗教（比如现代大多数新教流派）绝不会否认自由意志和个人选择的意义，因为人的自由意志是上帝赋予的。至少从奥古斯丁开始，“本真性”（authenticity）的价值已经被纳入基督教思想传统，由此肯认自主选择对于信仰的重要意义。因此，宗教并不主张剥夺个人选择的权利，而是强调对于何为好的生活不能完全交给个人任意选择。同样，自由主义强调个人自主性，这是因为个人的生活不得不是她（他）自己所过的生活，没有别人可以替代，因此人生问题首先要交给个人来选择。但这里“首先”的含义既不是“完全”也不是“任意”，而是一种必要但非充分的条件要求：个人的选择是必要的、不可缺失的、无可替代的。但与此同时，这种必要的个人选择不可能完全由个人单独做出，也不应该是任意的。自由主义在主张自主性的同时，完全承认人是文化、历史、语言和社会之中的个人，而并非主张所谓“原子化的”个人。实际上没有任何重要的自由主义思想家认可所谓“原子化个人”的观念，这种误解在自由主义与社群主义的争论中已经得到了澄清。但（不幸的是）这种不实之词仍然在流传。
选择总是依据某种标准的选择。选择的标准可能是多元的、可争议的，但绝不是任意的，也不是个人可以独自创造的。自由主义相信“我愿意”是一个重要且必要的标准，但不承认“只要我愿意”就足以构成标准本身。即便是消极的自由主义（因其特定的问题意识）倾向于强调没有“我愿意”是不行的（必要条件），但并没有声称“只要我愿意”就够了（充分条件）。这正是自由多元主义区别于虚无主义的要点所在。前者相信，对于人生问题的正确答案可能有多种（彼此可能冲突、也可能兼容），但一定会有些答案是错误的，不可接受的；而对后者而言，所有答案都一样正确有效（或错误无效），一切都无所谓对错。
的确，在现代生活中，有一些人既不信奉任何宗教，也不理解自由主义，他们在各种信仰之间游离，将个人选择当作是完全自我和任意的。这种放任可以冒用任何名义，只是借用自由主义的称号更方便而已（正如唯我独尊的人可能更容易借用宗教的名义）。但他们的言行不是对自由主义原则的践行与忠诚，而是冒用、误用和滥用。实际上，如果自由主义放弃了个人自主性的价值标准，那么所有无神论的自由主义者都只可能拥有坏的（堕落与可悲的）道德和精神生活，这显然不是事实，即便按照主流的宗教标准来看也不是。
那么，自由主义究竟有什么明确的价值标准？若有的话，有能否依据这些标准在伦理和道德问题上明确反对什么或支持什么？让我们尝试给出一个清单：（1）自由主义有理由反对纵欲（比如酗酒、吸毒）（本文由微信公众号“慧田哲学”推送），因为这会使人陷入“不由自主”的奴役状态，因此支持审慎节制地对待生物本能欲望（自主性原则，理性反思原则）；（2）自由主义有理由反对欺诈、利用和伤害他人，因而支持真诚、平等与互惠互利（密尔的“伤害原则”，康德的“人是目的”原则）；（3）自由主义有理由反对迫害与压制异己信念，支持理解、宽容和商谈（洛克的“宽容原则”，当代自由主义的理性对话原则）；（4）自由主义可以有理由反对平庸和蒙昧无知，而鼓励卓越和追求真理（密尔的幸福论）；（5）自由主义甚至可以有理由支持为共同体利益而牺牲个人利益（边沁的“功利主义”及其当代发展的精致版本）……
当然，并不是所有自由主义者在生活实践中都能达到所有这些标准，正如不是每个教徒都能达到宗教教义所期待的道德水平。但这份不完整的清单多少揭示了自由主义思想可以具有明确的价值标准。同时，我们必须承认，这些道德主张在自由主义内部是有争议的，因为自由主义是一个错综复杂的传统。所谓“消极的自由主义”对于“何为美好的生活”提供的指南非常有限，着眼于强调免于强制的消极自由是实现美好生活的必要条件。而“积极的自由主义”则对人生意义提出了更为实质性的原则。我们可以清晰辨识，18世纪以来有一个具有实质伦理内涵的自由主义传统，这至少包括德国的康德和洪堡，19世纪英国新自由主义思想家（密尔、格林、霍布豪斯、鲍桑葵等），直到20世纪美国的杜威。在这个宽泛意义上的至善论（perfectionism）自由主义传统中，责任和权利同样重要，强调自由和理性的价值在于探索自然和人生的真理，而这种探索指向人格完善和美好生活的发展。对个人权利的主张同时包含了对如何运用权利的告诫、引导和限制，这体现在对他我关系的“（非）伤害原则”和平等尊重原则，以及对自我关系的“自主性原则”。恰当理解的自主性是一种理想，总是要求与理性反思保持一致，因此自主性原则不仅不支持放任（生活中碰巧出现的）欲望，而且反对放任未经反思的欲望，因为“放任”恰恰是一种不自主或不自由的状况。这种自由主义要求个人对自身即刻的欲望、对社会流行的习俗都展开理性的批判反思，这包括对高级欲望和低级欲望的区别，并以长远的发展、幸福和道德尊严来对当下的欲望进行“强评价”（strongevaluation）；同时也强调了个人幸福与社会福祉的关联与一致性，从而倡导投身于公共生活（特别是社会正义与团结）以及致力于社会进步，并将此视为“人生意义”的重要组成部分……如是理解的自由主义，不是虚无主义的替身或同盟，恰恰相反，这是克服虚无主义的努力。
文明传统的“根基”隐喻
上文指出，恰当理解的基督教思想并不拒斥个人自由，而是要限制和引导个人自由；而恰当理解的自由主义强调个人自主性，但也反对任意的个人选择。这里我们似乎看到了基督教与自由主义兼容的一面（而当代中国的一些新儒家也试图探索儒家思想与自由主义的兼容性）。我们甚至可以说，面对现代性的处境，宗教与自由主义都提出自己的价值标准与应对方式，并且彼此之间具有兼容的一面。然而，这种兼容性并不意味着它们提出了同等意义的价值标准。实际上，两者的价值标准具有不同的性质，也会造成不同的实践后果。直白地说，自由主义的价值标准，即便承认它是某种标准，似乎总是让人感觉过于单薄，过于脆弱，过于松散，过于不稳定，以至于在更严格的意义上称不上是一种标准。这就是为什么我们一般不会用“无根的”（rootless）这个词来形容基督教、儒家或伊斯兰文明，而以此来形容自由主义似乎是恰当的，至少并不让人感到荒谬。追究起来，这大概有两个主要原因：分别是历史的和哲学的。
首先，几大轴心文明都延续了两千多年，显然有其悠久的历史渊源；其次，这些文明传统（在其思想最深处）都主张了某种超越（验）性的真理——既是认知的（宇宙论）又是道德的（价值论）。这些真理主张因其形而上的超验品格，在原则上无法被任何形而下的经验所动摇，成为各自文明传统的坚实基础。也就是说，每一种轴心文明都有其深厚的历史根源与坚实的思想根基。以此反观自由主义，就会发现相当不同的情形。自由主义兴起于欧洲的世俗化时代，不仅历史不够久远（至多不过四百年），而且明确地源自基督教文明传统，因此就历史渊源来说，自由主义是派生性的（derivative）而非源生性的（original），似乎无法成为一种“根基”。其次，在哲学层面上，自由主义的认识论和价值观实质上都是“以人为本”的，是一种泰勒所说的“自足的人本主义”（self-sufficinghumanism）甚至是“独占性的人本主义”（exclusivehumanism）——“不接受任何超越人类繁荣的终极目标，也不拥戴任何外在于这种繁荣的事物”。[4]这是一种内在的（immanent）而非超越的（transcendent）哲学，诉诸人的理性以及基于理性的自主性原则。简言之，自由主义的历史过短而且具有明确的派生性，其哲学放弃（若非完全否定）任何外在于人的超越性存在基础。正是在这两个意义上，自由主义容易被视为“无根的”。
那么，为什么根基如此重要？为什么自由主义（或任何一种思想传统）必须立足于某种具有历史源生性以及哲学超越性的“根基”？一个似乎显而易见的回应是：没有根基的事物是不可靠的、脆弱的、不确定的，最终是不可存活的。但是，究竟什么才能被当作是可靠而确定的“根基”？为什么（比如康德主张的）人的理性以及善良意志观念——不可以胜任担当这样的“根基”？因为人们可以继续追问：人的理性从何而来？善良意志又从何而来？对于这样的追问，可能存在不同的回应。独占性人本主义的信奉者可能断然否定这种追问的正当性，人的理性与善良意志就是终极性的，实际上不存在一个更为形而上的基础，而各种形而上的基础观念（无论是柏拉图的“理念/相”，儒家的“天道”或基督教的上帝）恰恰是人自己的发明或建构。也有人会采取不可知论的回答，理性与善良意志基于不可知的“自在之物”；还有人倾向于接受一个明确的答案“这是与生俱来（自然）的”或者“上帝赋予的”。对基督教徒而言，上帝是始源的和超越的，而人的理性和善良意志是派生的和内在的，只有前者才能作为后者的基础。
但若再进一步追问：上帝存在吗？我们又何以知道？对此终极性的追问，人们并没有共同一致的答案，始终存在着不同的（肯定的、否定的以及不可知论的）回答，取决于各自不同的信仰立场。而信仰在根本上不是理性能够证实或否证的。理性对接近信仰或许会有帮助，但最终信仰的确立还需要理性之外的东西，需要克尔凯郭尔所谓的“纵身一跃”。
纵身一跃是一种冒险，如果我们还未能确定是否存在“彼岸”或我们能否抵达；但如果我们能够确信，这纵身一跃将使我们获得拯救，并赋予生活终极意义上的可靠性与确定性。这不是说生命就此安顿，而是说在哪怕艰险的旅途中，我们是有指南可循，有归宿可去。而留守“此岸”也是另一种冒险，因为我们除了人类自身无可依靠。但如果你相信，“彼岸”并不存在，或者，即使存在我们也不可知或不可企及，而此岸就是我们仅有的存在之地，我们只能立足于此岸，立足于人类自身以及周遭可见的大自然。这是我们全部价值的来源，虽然总是不够确定可靠，却是我们唯一可能的资源。由此，我们获得了另一种确定性——放弃幻想所带来的确定性，并以此与世界的不确定共存。自由主义同时对这两种可能性开放，并可以形成“无根的”（放弃超越信念）、“独根的”（坚持一种超越信仰）和“多根的”（基于多种文明传统的结合）自由主义。它们各自都为人的生活提供了某种标准或答案，也都有各自不同的局限和困难。
那么什么才算是“标准”或“答案”？没有根基的答案会是确定可靠的吗？“根基”是一种隐喻。隐喻作为一种人类认知的原型范畴具有不可替代的语义功用。但所有特定的隐喻方式都同时具有阐明与遮蔽的效应。而尼采说过“一个变得凝固和僵硬的隐喻完全确保不了任何关于其必然性和独一合理性的东西”。[5]就我们讨论的议题而言，“根基”之说是以植物或建筑的方式来构想一种文化或思想传统，将其比附为“一棵大树”或“一幢大厦”，而“根基”（root或foundation）是确保其可靠稳定的先决条件。但前文的辨析试图阐明：无论是历史的源生性还是哲学的超验性，都不能确保一种思想信念的可靠与确定。某种特定的信仰只有对其信仰者而言，才具有“根基”这个隐喻所蕴含的那种可靠性和确定性。对宗教信徒是如此，对自足的人本主义信奉者也是如此。这个主张不必依托（非常有争议的）相对主义的立场，而是对“合理分歧”或“多元主义事实”的现象学描述。[6]
我们也可以换一种隐喻的方式。思想史的考证表明，自由主义无疑是基督教的儿子，带有基督教文明的血脉（基因）。但他已经开始成为一个独立的生命，在大地上行走，甚至远渡重洋来到异乡，他受到的欢迎与诋毁一样多。那么，他究竟是一个什么样的儿子？在各种关于自由主义的考察中，我们看到了他多种不同的形象，以及（同样多的）对他应该如何的告诫与期望：效忠虔敬的儿子，叛逆出走的儿子，特立独行的儿子，自作主张的儿子，绝情弑父的儿子，投靠近邻的儿子，也还有迷途知返回到父亲怀抱的儿子……
这是一个祛魅的时代。无论再魅化（re-enchantment）的风暴如何强劲，在未来很长一段时间里，我们将会见证许许多多不同的儿子。是的，确切地说，自由主义不是基督教的独子，而是性格各异的一群兄弟。他们各有自己的伟大与不幸。而在血脉相连的意义上，这也是基督教文明的伟大与不幸。
[1]近十年多来，一些对施特劳斯的研究将他阐述为自由主义的同情者，甚至认为他本人就主张一种特定意义的自由主义——所谓“柏拉图式的自由主义”（PlatonicLiberalism）。见StevenB.Smith，“LeoStrauss'sPlatonicLiberalism，”PoliticalTheory，Vol.28，No.6(Dec.，2000)，pp.787-809。2006年，施特劳斯学院派的弟子们接连推出三部著作，都试图阐明“施特劳斯是自由民主的朋友而不是敌人”，参见：StevenB.Smith，ReadingLeoStrauss：Politics，Philosophy，Judaism(UniversityofChicagoPress，2006)；ThomasL.Pangle，LeoStrauss：AnIntroductiontoHisThoughtandIntellectualLegacy(JohnsHopkinsUniversityPress，2006)；CatherineandMichaelZuckert，TheTruthaboutLeoStrauss：PoliticalPhilosophyandAmericanDemocracy(UniversityofChicagoPress，2006).
[2]在此我充分意识到，康德的自由主义者“身份”是后来“追认”的，而黑格尔与自由主义的亲和性关联是近二十年来研究的一个趋势。
[3]查尔斯·拉莫尔：《现代性的教训》，刘擎、应奇译（东方出版社，2010年版），79页。
[4]CharlesTaylor，ASecularAge(HarvardUniversityPress，2007)，p.18.
[5]译自DanielBreazeale英译文：“Butthehardeningandcongealingofametaphorguaranteesabsolutelynothingconcerningitsnecessityandexclusivejustification.”Nietzsche，“OnTruthandLiesinaNonmoralSense”(1873)，inTheNietzscheReader，editedbyKeithAnsellPearsonandDuncanLarge(Malden，MA：Blackwell，2006)，p.120.
[6]严格意义上的相对主义是一个很强的形而上学宣称。简要地说，它主张不存在任何普遍的认知或/和价值的真理（真相），所有真理（真相）都只相对于特定（历史、文化或个人）的语境而言。这种相对主义的主张实际上假定：它确切地知道在超语境的层面不存在真理，但这本身是一个超语境的形而上学判断。因此，（至少强版本的）相对主义具有内在不融贯的嫌疑。而本文作者持一种“后形而上学的”立场，指出“根基”的可靠性与确定性之“效应”（effect）不是普遍的而是相对的，这并不涉及形而上学层面上是否存在普遍真理的争议。换言之，这一事实的观察判断可以兼容于形而上学层面上的多种主张：包括实在论、不可知论和相对主义。
网友评论