费孝通
在第四章里面费孝通提到了差序格局，所谓差序格局就是一种网络型的人际关系形态，反映的是一种以自我为中心的关系网络。但在这一章里面令人疑惑的是：如果说差距格局的起点是人的私心，那么在全世界范围内都应该形成这种人际关系格局，即便是外国人也肯定会有为了小团体的利益而牺牲群体的利益到时候。或者这么说：为什么外国人没有形成像中国传统社会中那么明显的差序格局，是什么阻碍了外国人以自我为中心向外蔓延的人际关系趋势？
答案有可能是基督教或者是现代启蒙思想的影响。基督教思想类似于墨子所说的兼爱，就是对所有的人的爱都一样，不分远近亲疏。所以费孝通说墨子、耶稣和孔子比起来，关系向外推的时候一放就收不回来，而儒家的“伦”理却能够把关系收缩自如。但恰恰因为基督教中平等、互爱的思想，教导你把所有人都当成兄弟姐妹来看待，这就阻挡了差序格局中关系次序的扩散。
第五章 维系着私人的道德
道德是指人与人关系的行为规范，在这一章里面有两个重要的概念，团体道德和私人道德。费老把西方社会称之为团体格局，把中国传统社会称之为差序格局，不同的社会结构格局会产生不同的道德观念。
让我先举个例子说明团体道德和私人道德。桃应问孟子：“舜贵为天子，如果他的父亲杀了人，他应该怎么办？”孟子回答：“舜应该抛弃天子的位置带父亲逃跑。”
在团体道德中，天子犯法应当与庶民同罪，因为每个人都是平等的，而但在私人道德下，一切要看所受对象和自己的关系，而加以程度上的伸缩。也可以将中国传统的私人道德看成是双重标准，如果别人贪污，我们总是痛恨的要死，但等到自己贪污时，却以“能干”两字来自解。
1、团体道德成因
在团体格局中，道德的基本观念建筑在团体和个人的关系上。而团体和个人的关系，我们可以用神对信徒的关系来比喻，西方的社会道德我们也可以称之为宗教道德，宗教就是团体的象征。在这种观念下，每个信徒在神面前都是平等的，神会为每个人主持公道。
但神毕竟只是一个抽象概念，在执行神的意念的时，还需要有一个实在的代理者，那就是牧师群体。在这样的思想框架下，民族意识的觉醒使得国家取代了神的地位，政府取代了牧师群体，团体格局下的组织形式改变了，原来中的团体道德体系也演变成了现代权利和义务的观念。
神和国家一样，其存在都是为了保护人们的权利，因此代理者不能违反这些“不证自明的真理”，否则就会失去代理的资格。
2、私人道德成因
差序格局下，社会关系是以自己作为中心的网络，关系都是从“己”推出去的，那么道德要求自然就是“克己”了。在推出去的各种关系中，最基本的就是亲子和同胞，相配的道德要素就是“孝”和“弟”。另外一条路线是朋友，相配的道德要素是“忠”、“信”。孝、弟、忠、信都是私人关系中的道德要素。
在我们的传统道德系统中，并没有一个像基督教那种不分差别的“爱”的观念。孔子提到的一个比较复杂的观念“仁”，这好像是一个团体道德概念。但是颜渊问孔子“何为仁”，子曰：“克己复礼为仁。为仁由己，而由人乎哉？” 可见当孔子当去阐述“仁”的时候，孔子仍然是回到了个人道德要求中。同样，私人关系中的“团体”也缺乏具体性，与“仁”相配的是“天下”的观念，但何为“天下”？又要回到父子、昆弟、朋友这些具体的伦常关系中。
所以中国传统社会没有一切普遍的标准，一定要先问清楚对象是谁，和自己是什么关系之后，才能决定拿出什么标准来。团体格局的社会中，同一团体的人都是相同的，但孟子最反对的就是“齐物论”，他说：“夫物之不齐，物之情也，子比而同之，是乱天下也。”所以墨子的“爱无差等”和儒家强调的人伦差序，是相矛盾的两种道德观念。
第六章 家族
家庭这个概念在人类学上有明确的界说：这是个亲子所构成的生育社群。亲子（父母-孩子）指的是它的结构，生育指的是它的功能。从生育这个角度来说，抚育孩子的目的终究会有结束的一天，因此家庭的功能是暂时性的，它不像国家、学校这样的社群功能是长期性的。但是在任何文化中，夫妇之间的合作都不可能因儿女的成长而结束，所以家庭这个社群总是还赋有生育之外的其他功能，夫妻之间还经营着经济的、感情的、两性的合作。
在中国乡土社会，家这个概念并不仅仅指亲子两代，家这个社群可以依据需要，沿亲属差序向外扩大。而且结构上扩大的路线是单系的，只包括父系这一方面，家不能同时包括媳妇和女婿，在父系原则下的女婿和结了婚的女儿都是外家人。在父系这方面的路线可以扩的很大，可以包括五代之内所有父系方面的亲属，称为五世同堂。
这种根据单系亲属原则所组成的社群，在人类学中叫做氏族。氏族是一个事业组织，再扩大就可以成为一个部落，氏族和部落都有政治，经济，宗教等复杂的功能。而为了经营这些事业，家的结构就不能仅限于亲子两代的小组合，必须加以扩大。而且家必须是延绵的，不因个人的长成而分裂，不因个人的死亡而结束，于是家的性质变成了族，具有了长期性。
在西洋家庭团体中，夫妇是主轴，两性之间的感情是凝合家庭的力量，子女在这团体中是配角，他们长成后就离开这团体。而在乡土社会中，主轴是在父子之间，夫妇成了配轴，而且主轴和配轴都被事业的需要而排斥了普通的感情。因为一切事业都不能脱离效率的考虑，求效率就得讲纪律，而我所指的感情就是和纪律相对照的。因此在中国家庭里有家法，夫妻要相敬，女子有着三从四德的标准，亲子间要讲究负责和服从，而这些都是事业社群的纪律特点。
不管是大户人家还是书香门第，夫妇之间感情的淡漠是日常可见的现象。在乡土社会中，男子下地干活回家吃饭后，不会常留在家里守着老婆，这会被认为没出息。茶馆、烟铺甚至是街头巷口，往往是男子们找感情上安慰的消遣场所，总之是：有事儿在外，没事也在外。
在家庭内，夫妇之间往往没什么话，只是在分工上的合作，乡下人的感情生活确实要比西方社会淡漠很多。而有说有笑的情景，只是出现在同性别同年龄的社群集团中，男的和男的在一起，女的和女的在一起。
之所以会出现这种现象，在费老看来是由于社群把生育之外的很多功能拉入到社群之后所引起的结果。中国人在感情上不像西洋人那样在表面上流露，正是在这种社会结构中所养成的性格。
第七章 男女有别
上面我们说到了家庭在乡土社会是一个事业社群，凡是事业社群必须会讲究纪律，而纪律会排斥感情。这一章我们从社会文化结构上分析为什么传统社会是排斥感情的。
首先我们来说一下什么是感情？社会学在看待感情的时候，总是把喜、怒、哀、乐放到人际关系当中。感情是一种刺激反应，一种心理紧张状态，相当于我们平时所说的激动。如果一种刺激和一种反应之间的关联，经过不断重复而变得固定的话，那么就不会引发体内的紧张状态，也就是说不会带着强烈的感情。从社会关系上说，感情是具有破坏和创造作用的，感情常发生在新反应的尝试和旧反应的受阻情形中，感情的发生会改变原有的关系。
而传统社会要维持固定的社会关系，就要避免感情的激动，感情的淡漠是稳定的社会关系的一种表现，上章我们也说过纪律是排斥感情的。稳定社会关系的力量，不是靠感情，而是靠了解。所谓了解，是只接受同一的意义体系，同样的刺激引起同样的反应，通过熟悉而产生亲密感。亲密感和激动性的感情不同，亲密感是契洽的，可以发生持续作用。
两种文化模式
《西方陆沉论》里曾提到两种文化模式，一种是亚普罗式的，认定宇宙的安排有一个完善的秩序，这个秩序超于人力的创造，人要接受他，安于其位，维持它。另一种文化是浮士德式的，认为冲突是存在的基础，生命是阻碍的克服，如果没有阻碍，那生命也就失去了意义啊。活着就是无尽的创造过程，不断的变。我们可以发现：乡土社会是亚普罗式的，而现代社会是浮士德式的。
乡土社会是靠亲密和长期的共同生活来相互熟悉，生于斯死于斯的人群组成了一个非常亲密的团体。因为村子不大，又比较孤立，所以空间不会成为各人相互了解的阻碍。又因为乡土社会两代人的生活模式固定，年长的人可以充分了解年轻人，所以在年龄上、时间上也不会分化出鸿沟。
那么阻碍人们充分了解的就只剩一个要素，那就是男女的生理差别。男女生理上的分化是为了生育，生育的目的又规定了男女的结合，而且这种结合是基于异，并非基于同。而在相异的基础上去求得充分了解，那便会产生感情的激动，会引起变化，是一种浮士德式的企图。
恋爱就是一种求同，爱情的持续需要不断的刺激，不断的克服阻碍。爱情是两个人干柴烈火的过程，但爱情的结果对于社群来说却是毫无建设性的，它使得依赖社会关系的事业不能顺利经营。比如说《白鹿原》当中的白孝文，刚结婚的时候沉醉于鱼水之欢，甚至耽误了自己为社群应该尽的教书责任。
乡土社会所求的是稳定，是亚普罗式的文化模式，这就要求社群有一种安排，使男女之间不发生激动性的感情。“男女有别”便是认定男女间不必求同，在生活上需要加以区隔，不要整天粘在一起。在社群中还形成了男女授受不亲的道德要求。
中国传统的感情定向偏向于同性方向发展，乡土社会中存在着众多结义性的组织，“不愿同日生，但愿同日死”的亲密结合，多少表示了中国人感情方向一定程度上走向了同性关系。在家族中形成了以同性为主，异性为辅的单系组合。
缺少两性间求同的努力，也就缺少了一个对社群发展不实用的刺激。人对生活的态度是克己来迁就外界，改变自己去适合于外在的秩序，一切引起秩序破坏的要素都要被遏制。所以，乡土社会是一个安稳的社会，但也是一个男女有别的社会，男女之间的鸿沟从此筑下。
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