十、正心，复其体也；修身，著其用也

所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。

一

《大学》八条目以“正心”为核心：“正心”之前为内圣功夫，由功夫而复其本体；“正心”之后为外王事业，从心体开显大用。阳明先生曰：“正心，复其体也；修身，著其用也”；“修身是已发边，正心是未发边；心正则中，身修则和”。这两句话对于理清《大学》八条目之义理脉络，非常关键。从文辞上看，《大学》“正心”章只是在阐发“正心”与“修身”的内在关系（修身的根本，在于正其心），其实后面各章“齐其家在修其身”“治国在齐其家”“平天下在治其国”，齐家、治国、平天下，都是由“心正”这个本体开显出来的。所谓“修身，著其用也”，这是对“体”而言“用”，修齐治平皆是著其心体之“用”。“身修则和”，“和”取自《中庸》“和也者，天下之达道也”。《大学》“明明德于天下”，在《中庸》便是达道之“和”。

孔子答子路问君子，子路刨根问底，孔子不厌其烦，曰：“修己以敬”；“修己以安人”；“修己以安百姓”。后面两次回答，“修己”二字孔子不愿省略，也不能省略。从“修己以敬”过渡到“修己以安人”，有一个“修己”贯穿着内与外、人与我，可以体会到外王事业植根于内圣功夫。从“修己以安人”跃迁到“修己以安百姓”，既然都有一个“修己”，说明两者同根同源，“安人”与“安百姓”从同一本体涵养扩充开来，只是有大小深浅不同。

明白了这一点，再看《大学》八条目，“诚意”之前为内圣功夫，“格物致知”被“诚意”所收摄，修学功夫只是落在“诚意”这一个环节上，对应孔子所谓“修己以敬”。从“正心”过渡到“修身”“齐家”“治国”“平天下”，这是由“全体”开显“大用”。从文辞上看，各环节依次顺接着，如“修身在正其心”、“齐其家在修其身”、“治国在齐其家”；从义理上看，修齐治平均是从心体开显出来。唯如此，八条目前后才能实现“一贯”，而不是各环节首尾串联起来的一根链条。

《大学》全文分经、传两部分，传文对应解释首章经文。首章先以“欲…先…”引出八条目，从“明明德于天下”追溯到“格物”，再以“…而后…”，从“物格”过渡到“天下平”。各条目首尾衔接、环环相扣，显得非常有序。但对应诠释八条目的传文部分，与首章经文阐述八条目的文字并不能一一对应。首先，原本《大学》省略了“格物致知”而直接诠释“诚意”。其次，“诚意”章只是单独诠释“诚意”这一个环节，既没有向前承接“致知”（“欲诚其意者，先致其知”；“知至而后意诚”），也没有向后联系“正心”（“意诚而后心正”“欲正其心者，先诚其意”）。但“诚意”章后面的几章传文，都是阐发两个环节之间的关系，与首章经文对应。

   首章经文引出八条目，平铺直叙，看不出哪个环节重要，哪个环节为其次，似乎每个条目都有功夫要做。读《大学》传文部分，仅从文字安排上，就能体会到八条目之间有轻重主次之分。《大学》作者做如此安排，有深意，对于读者理清《大学》八条目做出了暗示。再契入义理，就能认识到八条目只是两个环节：“诚意”统率前面的内圣功夫，“正心”开显后面的外王事业。

二

孔子曰：“必也正名乎”；“名不正，则言不顺”。“正名”，从文辞上看，似乎直接去“正”这个“名”，其实，是循“名”而责“实”，落在具体的人与事上去正这个名分。或者说，动词“正”虽然是做谓语，但从逻辑上考察，“名”是“正”这个行为的最终归宿，而不是“正”的对象。或者说，“名”是作为“正”的主语，而不是做宾语。孔子所言“正名”，有助于理解《大学》八条目之“格物”“诚意”“正心”，从义理上看，它们都不是“动词+宾语”的结构。如孟子曰：“必有事焉，而勿正心，勿忘，勿助长也”。不要去正这个“心”，不是不做功夫，而是不能把“心”作为“正”的宾语。

“正心”如何可能？既然要“正其心”，说明此心“不正”。但这个“正”也是从不正之心发出的，如何能让此心从“不正”而归于“正”？须知，正心之“正”为功夫，这个功夫成为可能的逻辑前提是：先天本体是圆满自足的。阳明先生说：“与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷”。朱子说：“问渠哪得清如许，为有源头活水来”。如果把“心”当做名词看待，这个“心”就不能作为正心功夫之本体。本体是生生不息的，还要超越个体的有限性而贯通内与外、人与我。

《大学》首章曰：“欲正其心者，先诚其意”“意诚而后心正”。从“正心”过渡到“心正”，这是由功夫而复其本体。领会功夫与本体这对范畴，就要从“动词+宾语”以及“主语+谓词”这样有限性的思维逻辑中跳出来：既不能把“正”单纯作为一个动词，也不能把“正”仅仅作为一个形容词来看待。

把“心”作为“正”的主语，“正”从“心”上发出来，指向外面，必然要落在一个对象上。通常理解“正心”，就是再把“心”作为“正”的对象，如此，就陷入了一个封闭的循环，此心不可能实现由“不正”而归于“正”。其实，功夫如流水盈科而后进，本体作为功夫之源头活水，就不能是有限的“心”。阳明先生反复强调“功夫须晓得头脑”，正是要把无限的“心”给挺立起来，或者说，把个体之心与天地之心给贯通起来。“正”作为功夫是从本体开显出来，而这层意思不适合用“主语+谓词”这样的语法结构来描述，不是由一个凝固的“心”发出一个“正”的动作。落在工夫上说“正心”，这个“心”也不是作为“正”的对象，同样应该抛弃“动词+宾语”这样的语法逻辑。

所谓“心正”，就是复其本体，如果把“心正”理解为“主语+谓词”，以形容词“正”去谓述名词“心”，那么，这个“正”的意思就浅显了，“正”既没有落实为功夫，“心正”也失去了“复其本体”这层意思。“心正”是全其本体，这个本体是绝对的，也是无限的，不能被某个形容词来谓述。

“心正”的反面是“心不正”，但《大学》作者相对于“心正”而说“心不得其正”，注意体会“心不得其正”与通常所谓“心不正”之间的区别。心不正，“不正”与“正”截然对立，都是从外面去描述这个主词“心”。而且，正与不正，只是揭示“心”的某一个侧面，除此之外，还可以用诸如“善与不善”“安与不安”来描述。心不得其正，这个“正”是绝对的，在先的，其实就是本体（实体），“不正”则体现为“缺失”。一说“心正”，就复其本体了，“善”与“安”自然涵摄在其中。

   理解了《大学》所言“正心”与“心正”，再看孟子提出的“性善论”。“善”不是作为形容词来描述“性”，或者说，“善”不是属性，而是实体，所谓“至善是心之本体”，人之性善体现为“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”。孟子本是从功夫论的意义上说性善，学问之道只在于“求其放心”，不能“义袭而取之”。荀子从经验层面说人之性恶，与孟子道性善根本不在同一层次。有学生问朱子：“或言性，谓荀卿亦是教人践履”。朱子答曰:“须是有是物而后可践履，今于头段处既错，又如何践履”？

三

   从“正心”到“心正”，是由功夫而复其本体，从“修身”到“身修”也是如此。“修身”作为功夫，是从“心正”这个本体中开显出来，不是在“身”上做些功夫。像道家修练命功，落在身上调气息、修气脉、通周天，此是舍本逐末。

   其实，“修身”“齐家”“治国”等环节在“正心”之后，就它们作为功夫而言，本身只是虚设（只是为引出“身修”“家齐”“国治”），因为功夫只是收摄在“正心”上去做。“身修”“家齐”“国治”乃是复其本体——明明德于身、明明德于家、明明德于国，倒是有具体的意义。外王事业以“正心”为发端，正者，大也，横渠先生曰：“大其心，则能体天下之物”。修、齐、治、平，均是从不同层次来说这个“正”。心无本体，功夫所至，即其本体，身、家、国、天下皆是“心”。

   “正心”为“修身”之本，理解了“正心”，也就好理解“修身”了。作为功夫意义上的“修身”，只是虚说，更不能以“身”为对象去做功夫。《大学》“修身在正其心”章，正是把“修身”追溯到“正心”上。

   “所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则（心）不得其正；有所恐惧，则（心）不得其正……”，这是“正心”章前一节。朱子引程子之言：“身有之身，当作心”。经典中的每一个字，都不能轻易改动。有所忿懥，有所恐惧，这是说“身不得其修”。追本溯源，把“身不修”归结为“心不正”，然后好在“正心”上做功夫，这才算是“知本”。如果把“身”改成“心”，就是直接把“有所忿懥，有所恐惧”视作心之不正，看似直白，但这层意思被取消了。

   此外，身有所忿懥，这是心不得其正，“不得其正”作为“缺失”，只是暂时不能全得本体，但不会有损本体之分毫。如孟子曰：“人之可使为不善，其性亦犹是也”。阳明先生曰：“如云自蔽日，日何尝失了”。如果说“心有所忿懥，则（心）不得其正”，把“忿懥”等直接附加在“心”上，就逐外了，“缺失”这层意思体现不出来，那么，这个潜在意义上的“本体”似乎也被抹去了。

身有所忿懥、恐惧、好乐、忧患，“正心”章列举了身不得其修的几种表现。如果把忿懥、恐惧等情绪的存在，直接归结为此心之不正、此身之不修，就把“正心”“修身”理解浅了。朱子也认识到这一点：“盖是四者，皆心之用，而人所不能无者。然一有之而不能察，则欲动情胜，而其用之所行，或不能不失其正矣”。只是朱子落在“察觉”“知觉”上来说“正心”“修身”，此“知”不是从德性开显出来，这样解读是不到位的。颜子有不善未尝不知，知之未尝复行，此“知”是德性之知，阳明先生指出：“颜子不迁怒，不贰过，亦是有未发之中，始能”。心之所发为意，意念发出去，然后再去诚意，诚意功夫已经失却“头脑”了。同理，所谓“一有之而不能察，则欲动情胜”，体会朱子言外之意，正是生出忿懥、恐惧等情绪，再去察觉以及修正，这是“知之次也”，已经逐外了。

   “心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味，此谓修身在正其心”，这是“正心”章后一节。朱子注曰：“心有不存，则无以检其身，是以君子必察乎此而敬以直之，然后此心常存而身无不修也”。朱子错会了“心不在焉”的意思，进而把“视而不见，听而不闻，食而不知其味”视作身不得其修。对于后一节，朱子同样是局限在“察觉”这个层面来解读“正心”与“修身”：以“心不在焉”为“心有不存”，“心有不存”，失去了察觉功能，即是“心不得其正”；反之，此心常存而时刻检其身，就能实现“心正而后身修”。

   《大学》“正心”章前一节先说此心如何不得其正，后一节“心不在焉……”，正是因病用药，对“身不得其修”进行对治，最后以“此谓修身在正其心”作总结，整章文字脉络清晰，语义顺畅。朱子却以为，后一节也是在说“心不正而身失其修”，只是前一节落在情绪上，后一节落在感官上。不能以文害辞，以辞害志，其实，无论是忿懥、恐惧等情绪，还是视听等感觉，都只是阐发义理所借助的一个中介。

   陆澄问《学》、《庸》同异。阳明先生答曰：“子思括《大学》一书之义，为《中庸》首章”。《大学》八条目可以简化为诚意、正心两个环节，《中庸》首章正是融合了《大学》“诚意”与“正心”两章义理。如《中庸》首章曰“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，这对应《大学》“诚意”章所谓“自慊”，并且两章都提出“慎独”。《大学》言“正”，《中庸》曰“中”；《大学》言“心”，《中庸》曰“性”。《中庸》首章曰：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”。“戒慎、恐惧”与“不睹、不闻”分别取自《大学》“正心”章前后两节。显然，应该对照着《中庸》首章来研读《大学》“正心”章。

   阳明先生会通《大学》《中庸》义理，“正心，复其体也；修身，著其用也”，“心正则中，身修则和”，这两句话正是以《中庸》来解《大学》“正心” 与“修身”。阳明先生指出：“以诚意为主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落”。又合于“正心”来解“格物”：“格者，正也，正其不正，以归于正也”。以及晚年提出“致良知”，贯通内圣外王而重新诠释格物：“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也”。只要把这几句话领会得透彻，对于一部《大学》，在义理上就能融会贯通了。

思考题：

问：“心要逐物，如何则可？”先生曰：“人君端拱清穆，六卿分职，天下乃治，心统五官，亦要如此。今眼要视时，心便逐在色上；耳要听时，心便逐在声上，如人君要选官时，便自去坐在吏部；要调军时，便自去坐在兵部，如此岂惟失却君体，六卿亦皆不得其职”。（《传习录》70条）

孟子曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也，此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也”。（《告子上》）

“心不在焉”，出自《大学》“诚意”章，指漫不经心，思想不集中，其反义词是“全神贯注”。对于“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”，唐孔颖达曰：“若心之不在，视听与食，不觉知也。是心为身本，修身必在于正心也”。朱子曰：“心有不存，则无以检其身”。阅读上面两段文字，再结合孔颖达、朱子给出的解释，分析：“心不在焉”到底应如何解读？“视而不见，听而不闻，食而不知其味”，是身不得其修的几种具体表现吗？

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十一、“心不在焉”是正心功夫

所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。

一

《大学》首章曰：“欲正其心者，先诚其意”；“意诚而后心正”。在传文部分，“诚意”与“正心”被分为两章。“诚意”章曰：“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色”。诚意功夫只是取这一“好”一“恶”，即好善如好好色，恶恶如恶恶臭。“正心”章曰：“身有所忿懥，则不得其正……有所好乐，则不得其正”。从词义上看，“好乐”与“忿懥”也算是一“好”一“恶”，既然“正心”功夫承接“诚意”，又好恶乃心之好恶，程子大概据此认为，“身有所忿懥”，“身”，当作“心”。

“正心”章以及后面几章传文都是阐发两个环节之间的关系，追本溯源，修、齐、治、平都是从心体开显出来的。如“正心”章阐发“修身”与“正心”，所谓修身，不是直接去修这个“身”，而是向心体上自反，功夫完全落在“正心”上。身有所忿懥，有所好乐，则心不得其正，心如何不得其正？这个问题值得深思。“正心，复其体也”，阳明先生以“复其体”来界定“正心”，那么，什么是“心不得其正”，就好理解了。倒不是说不能有忿懥、好乐等情绪，而是忿懥、好乐等不是从“全体”开显出来，逐外了，偏颇了。由“修身”追溯到“正心”，体会到“反”这层意思，就可以判断出，“身有所忿懥”，“身”不能改为“心”。

诚意功夫不是意念发出后再去“诚其意”，好恶自慊于心，这是诚意功夫之头脑。一“好”一“恶”，看似分裂为二，但内在有个本原，所以不会逐外。“诚意”为功夫，“意诚”为本体，功夫由本体开出来，虽然有个头脑，但毕竟内外没有通透，功夫与本体没有完全合一（相对于《中庸》所言“率性”，“自慊于心”在境界上还差了一层）。从“意诚”过渡到“心正”，才真正实现功夫合于本体。“正心，复其体也；修身，著其用也”，要开显出外王事业，须全得心体之圆满。“诚意”与“正心”，功夫有深浅；从“意诚”到“心正”，境界有高下。阳明先生与弟子在《传习录》119条讨论了这个问题。

守衡问：“《大学》工夫只是诚意，诚意工夫只是格物。修齐治平，只诚意尽矣，又有正心之功，‘有所忿懥好乐，则不得其正’，何也？”先生曰：“此要自思得之，知此则知未发之中矣。”守衡再三请。曰：“为学工夫有浅深，初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意。然不知心之本体，原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。《书》所谓无有作好作恶，方是本体。所以说‘有所忿懥好乐，则不得其正’。正心，只是诚意工夫里面体当自家心体，常要鉴空衡平，这便是未发之中”。

《大学古本序》曰：“大学之要，诚意而已矣；诚意之功，格物而已矣”。既然“诚意”为大学之要，为何在“诚意”之后又加上“正心”这一环节？如何认识《大学》八条目从“诚意”过渡到“正心”？阳明先生指出：“知此则知未发之中矣”。这正是以《中庸》大本之“中”来解《大学》“正心”，所谓“心正则中”“正心，复其体也”。

初时须着实用意去好善恶恶，“一念发在好善上，便实实落落去好善；一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶”，这就是“诚意”功夫。“然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思”，言外之意，就是要实现内外贯通，功夫合于本体，在《中庸》则是从“修道”（学知、致曲）跃迁到“率性”（生知、至诚），所谓“不勉而中，不思而得，从容中道”。

 阳明先生曰：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”又曰：“是非两字，是个大规矩，巧处则存乎其人”。同样落在是非好恶上做诚意工夫，但也有个浅与深、生与熟或拙与巧。这个“巧”，就对应《系辞》所谓“知几其神乎”。这里说“诚意工夫里面体当自家心体，常要鉴空衡平”，不是在“诚意”之外别有一个“正心”功夫，而是要“诚意”功夫入于“巧”，入于精微，自然全得心体之廓然大公。无论说“鉴空衡平”，还是说“心之本体，原无一物”，儒家说“空”或“无”，其涵义与佛老二氏不同，而是“廓然大公”，内外通透，物我浑融为一体。

二

“正心”章共分两节。“心不在焉”以上为第一节，似乎是落在情绪上说“身不得其修”。有所忿懥、恐惧、好乐、忧患，此是身不得其修的几种表现，追本溯源，在于心不得其正。“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”，此为“正心”章第二节。朱子把“心不在焉”理解为“心有不存，则无以检其身”，心失去了察觉功能，此是“心不得其正”。那么，“视而不见，听而不闻，食而不知其味”，即是“身不得其修”的几种具体表现。

只是前一节落在忿懥、恐惧等情绪上，后一节转移到视听等感觉上，两节文字之间衔接好像不太顺畅。最后以“此谓修身在正其心”做总结，更是显得突兀。下一章阐发“修身”与“齐家”，最后以“此谓身不修不可以齐其家”收尾。如果“正心”全章只是说心如何不得其正，身如何不得其修，那么，最后就应该以“此谓心不正不可以修其身”来收尾。

朱子注解“正心”章，均是落在“察觉”上来说“正心”：“然一有之而不能察，则欲动情胜”；“心有不存，则无以检其身”。如此注解，两节文字也能勉强贯通起来，只是这个“察”或“检”义浅，非德性之“知”。《大学》首章先从“明明德于天下”追溯到“格物”，再从“物格”过渡到“天下平”。经文已经给出暗示：“天下平”即是“明明德于天下”。依此类推，“国治”“家齐”“身修”分别是：明明德于国、明明德于家、明明德于身。“正心，复其体也；修身，著其用也”， 阳明先生正是要把“正心”作为八条目的核心，让外王事业合于德性，这样解读，完全契合《大学》义理。

 下面几章传文，虽然“齐家”顺接“修身”，“治国”顺接“齐家”……，但从义理上看，修齐治平均是从心体开出来。领会到这一点，才能把八条目前后贯通起来。明明德，也是致良知，故修齐治平即是致良知功夫，阳明先生说：“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣”。而朱子落在“觉知”这个层面来注解“正心”章，对“正心”“修身”的理解不到位，那么对于八条目的解读，必然陷于支离决裂。

三

“修身是已发边，正心是未发边；心正则中，身修则和”。阳明先生这句话把“正”与“中”会通起来。此外，即使从文辞上，也能看出《中庸》首章与《大学》“正心”章之间的密切关系。

《大学》曰“正”，《中庸》曰“中”；《大学》言“心”，《中庸》言“性”。“身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正”。《大学》“正心”章点出“忿懥”“恐惧”“好乐”“忧患”四种情绪，来阐发心如何不得其正，身如何不得其修。《中庸》首章中间一节文字对仗工整：“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻；莫见乎隐，莫显乎微”。根据行文需要，只点出“戒慎”、“恐惧”。然下文以“喜、怒、哀、乐之未发”来解说“中”，又《中庸》所言“中”，对应《大学》所言“正”，可见，两章之间相互映射，义理上契合。从词义上当然能看出“喜、怒、哀、乐”与“忿懥、恐惧、好乐、忧患”之间的区别，但它们不过是用以阐发义理所借助的一个中介。

“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，“不睹、不闻”取自《大学》“正心”章后一节：“心不在焉，视而不见，听而不闻”。只要认识到《中庸》所言“戒慎恐惧”、“不睹不闻”分别取自《大学》“正心”章前后两节，进而体会《中庸》为什么要把“戒慎恐惧”与“不睹不闻”进行搭配，就能把《大学》“正心”章义理脉络给理会清楚。

至于“食而不知其味”一句，没有体现在《中庸》首章，但《中庸》似乎也没有把这句话给抛弃。《中庸》四章曰：“人莫不饮食也，鲜能知味也”。在全其心体之前，要“食而不知其味”，这是做功夫。全其心体之后，要“知味”，“知味”即是“知德”，此是达道之“和”。

此外，“身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正”，与《中庸》首章“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，虽然从文辞上看不出两者之间有任何关系，但文字表述上近似，再把两句分别置于两章的义理脉络中去体会，意思也很接近：《大学》把“身修”追溯到“心正”，身不得其修，则心不得其正，齐家、治国、平天下等外王事业也无从谈起；《中庸》曰“可离非道也”，此“道”既是“率性之谓道”，也是“和也者，天下之达道也”。

为了实现“道”不须臾离也，《中庸》曰：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻；莫见乎隐，莫显乎微”。再体会《大学》所言“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”，这正是要莫“见”莫“显”。既然《大学》“正心”章与《中庸》首章关系如此密切，那么梳理一下《中庸》首章之义理脉络，显然有助于读懂《大学》“正心”章。

附释：

从义理上考察，《中庸》首章对应《大学》首章、诚意章、正心章。《大学》区分内外本末，“道”有修道、弘道两种涵义。《中庸》曰：“性之德也，合外内之道也”。从“修道”这个角度切入，“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，指向“率性”，对应《大学》“诚意”章所谓“自慊”；从“弘道”这个角度切入，“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，指向“发而皆中节，谓之和”，对应《大学》“正心”章前一节：“身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正……”

四

《中庸》开篇三句话：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。这是首章第一节，点出性、道、教。“喜怒哀乐之未发，谓之中”以下，过渡到大本之“中”与达道之“和”，此是第三节。天命之“性”即是大本之“中”，率性之谓道，这个“道”即是“和也者，天下之达道也”。首末两节呼应，只是末节分一下体与用，对应《大学》八条目之内圣、外王。虽然区分体与用，但体用不贰，“未发”与“已发”没有时间上的先后，且内外贯通，故未发不为先，已发不落后；未发不在内，已发不逐外。

《中庸》首章首尾两节相照应，只是分别围绕“性”与“中”而展开。中间一节说一段慎独功夫（从“戒慎恐惧”取一个“慎”字，不睹、不闻为“独”），承接前文“道也者，不可须臾离也，可离非道也”。通过做慎独功夫，复其“性”而反于“中”，正好承上启下，呼应首尾两节。

 “道也者，不可须臾离（性）也，可离非道也”。如何理解这个“离”字，对于解读下面“戒慎恐惧”一段文字非常关键。前文既然说“率性之谓道”，如果以“率性之谓道”为原命题，“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，则是逆否命题。那么，“离”就与“率性”意思相反，进而可以得出：“离”后面省略一“性”字，“不离”就是相对于自性而不显。“道”须臾不离“性”，正是要实现内外通透，正如“未发”不在内，“已发”不逐外。下文“莫见乎隐，莫显乎微”，也在说这个“不离”。“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，阳明先生认为这是由“教”入“道”，目的是实现“道”须臾不离自性。

“发而皆中节，谓之和”。“发”与“离”，涵义有什么区别？把两者界定开，对照“发”来领会“离”，才能把“离”理解得透彻。

《中庸》曰：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”。须知，“未发不为先，已发不落后；未发不在内，已发不逐外”。区分一下体、用，只是为了引出“中”与“和”。这个“发”，既然没有内外先后之分，就是从“全体”开显“大用”，虽道济天下，也须臾不离大本之“中”，故曰：“发而皆中节”。而“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻；莫见乎隐，莫显乎微”承接“道也者，不可须臾离也”，这是在做复性功夫，在复其性体之前，须戒慎恐惧、莫“见”莫“显”。

附释：

阳明先生指出：“种树者必培其根，种德者必养其心。欲树之长，必于始生时删其繁枝；欲德之盛，必于始学时去夫外好。……树初生时，便抽繁枝，亦须刊落，然后根干能大。初学时亦然，故立志贵专一”。谢良佐读史，被大程夫子批评为玩物丧志，因为他是初学者。而大程夫子自己读史，却全神贯注、一字不落。这个例子，有助于领会“莫见乎隐，莫显乎微”与“发而皆中节，谓之和”。

五

《中庸》曰：“发而皆中节，谓之和”；“和也者，天下之达道也”。这个达道之“和”，乃弘道事业，对应《大学》八条目之修齐治平。在“发”之前，先要做一段慎独功夫——“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，先要不“离”，要莫“见”莫“显”。回到《大学》“正心”章。“正心，复其体也”，所谓“心正”，只是要让修齐治平从“心体”中开显出来。体会“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”，这正对应《中庸》“慎独”一节文字所要表达的意思。

“身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正”。不能以文害辞、以辞害志，落在情绪这个层面来解忿懥、恐惧，以至于直接把忿懥、恐惧之有无，与心正与否、身修与否划等号。所谓有所忿懥、有所恐惧，这个“所”意味着忿懥、恐惧的发出受到外界牵绕，还没有全得廓然大公之心体。如果全得心体之廓然大公，忿懥、恐惧等发出来，就是《中庸》所谓“发而皆中节，谓之和”。阳明先生曰：“若主宰定时，与天运一般不息，虽酬酢万变，常是从容自在，所谓‘天君泰然，百体从令’”。真正能全其心体之正，就能感而遂通，虽视听言动、应事接物，或者生出喜怒哀乐、恐惧忧患等情绪，也不能夺其心体之中正平和。

由此可见，《大学》“正心”章先说此心如何不得其正、身如何不得其修，然后再予以对治。“心不在焉”以下一节文字，正是开示“正其不正以归于正”的功夫。如此解读，最后全章以“此谓修身在正其心”收尾，语义才顺畅，义理脉络才清晰起来。“心不在焉”，决不是朱子所理解的“心有不存”，而是要反身而诚、反求诸己，阳明先生所谓“体当自家心体，常要鉴空衡平”。

孟子曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也，此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也”。 常人视则有见，听而有闻，对于学者而言，这不但不是“身修”，而是“有放心而不知求”。《大学》说“心不在焉”，须正确领会这个“在”字的涵义。此心一“在”，就向外落在视听上；此心不“在”，正是要“先立乎其大”，舍“闻见之知”而取“德性之知”。

 《大学》“诚意”章先开示心如何不得其正、身如何不得其修，再予以对治，可谓一反一正。《中庸》首章先说“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，后面就把一反一正两个环节合在一起。“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，“戒慎、恐惧”与“不睹、不闻”分别取自《大学》“诚意”章前后两节。君子主动去做一段戒慎恐惧工夫，但“戒慎、恐惧”不是向外，而是落到“不睹、不闻”上，这是复性功夫，似乎比“心不在焉”更入于精微。

思考题

《大学》“修身”章曰：“所谓齐其家在修其身者：人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣！故谚有之曰：‘人莫知其子之恶，莫知其苗之硕’。此谓身不修不可以齐其家”。

“人之其所亲爱而辟焉”以下四句说人情陷于偏僻致使身不得其修，“好而知其恶，恶而知其美者……”，也是此意。既然整章都在说身不修以致不能齐其家，所以，章末以“此谓身不修不可以齐其家”做总结。回到“正心”章，如果“心不在焉”取朱子的解释，“心有不存，则无以检其身”，那么前后两节都在说心不得其正致使身不得其修，为何章末以“此谓修身在正其心”来收尾？以“修身”章为参照来研读“正心”，对于理清“正心”章义理脉络以及解读“心不在焉”，有何启发？