儒家的正义观

　　正义观是古今、中西社会最重要的伦理之一，但是理论形态不尽相同。儒家也有正义伦理。但是，儒家的正义伦理，不同于通常所说的西方的社会规范伦理。所谓社会规范伦理，是建立在外在的社会规范之上，而儒家伦理是建立在人的内在德性之上，因而称之为德性伦理。虽然如此，它同样具有客观普遍性，在社会实践中能起规范作用，从这个意义上说，它也是广义的规范伦理。

　　在中国哲学史上，有一场著名的辩论，即孟子与告子关于“义内”与“义外”之辩。他们之间的分歧，并不是对义的客观性、普遍性有分歧，而是辩论这样一个问题：义究竟出自人的内在德性还是外在的社会法则?这实际上是伦理的道德前提的问题，直接涉及对人性的看法。人性是善的?还是恶的?或是无善无恶的?抑或是善恶混杂、有善有恶的?这是先秦争论最激烈的一个问题。孟子之后，儒家主流派选择了性善论，以此作为儒家伦理的人性基础。

　　当然，与性善论传统并存的还有性恶论及其相应的正义观。按照性恶论的说法，正义原则是与社会的礼联系在一起的，称之为“礼义”。礼是社会制度及规范，是客观的，正义就是处理人与人之间的关系的公正原则，人人必须遵守。礼是有等级的，不同的人处在不同的社会地位，所谓正义就是在社会等级之上维持一种基本的公平。荀子说：“公平者，职之衡也。”(《荀子·王制》)公平是衡量官职的标准，因此在制定和执行政策时，要公平。只有“刑政平”，才能“百姓和”(同上)比如减轻田税、平摊关税、减少力役(《荀子·富国》)等等，都是公平的措施，为的是维持社会的和谐。

　　性善、性恶的问题，只是一个理论前提的问题，也是一个信念的问题，若从存在的意义上说，各自都有一定的根据，但是无从证实。这同西方伦理学正义伦理从某种假设出发是相同的。重要的是对正义本身的理解、论述和应用，在这一方面，无论性恶论还是性善论，都有共同的理性原则。

　　儒家有“四德”(即仁、义、礼、智)或“五常”(即仁、义、礼、智、信)之说，代表儒学的核心价值。其中，仁是“全德”，其他三德或四常是仁在不同方面的应用和表现。其中的义，便是儒家的正义观。义本来指人的内在德性，来自“羞恶之心”，即羞耻感，这是人人具有的，其人性则称为义理之性;其在社会行为中的表现，则为伦理关系中的一项重要原则，即正义原则。构成五伦中的一伦。从中西文化比较的角度看，这种文化可称之为耻感文化，与西方的罪感文化(原罪感)有所不同。用哲学的语言表述，可说这是一种自律伦理，而非他律伦理。

　　“义者宜也。”(《中庸》)“宜”是适宜、适当的意思，其价值意义就是“应当”，是说，人应当如此行为、如此做事。义的实质，就是人所应当遵循的行为准则，即正义原则。孟子将其比喻为“人路”，即行走时所应当遵循的道路。这是一条唯一正确之路，也是正义之路，因此又说：“义，人之正路也。”(《孟子·离娄上》)既是正确之路、正义之路，就是人人都应当遵行的。否则，社会就会乱套，陷入无序状态，人性也会被扭曲。

　　但是，义并不是一个空洞的道德律令和伦理法则，义是有实际内容的。其最重要的内容，就是处理社会的利益关系，因而是与利联系在一起的。这就是所谓的“义利之辩”。义利之辩是要解决义和利的关系，不是将二者分开，所谓正义，正是从这个意义上说的。《周易·乾卦文言》说：“利者，义之和也。”这里所说的“利”是“利用厚生”(《尚书·大禹谈》)之利，即实际利益。所谓“利者义之和”，是说利益关系是正义原则的实质内容，同时又是建立在正义原则之上的，也就是说，正义原则是处理利益关系的根本原则。“和”是和顺之义，指利益关系只有在义的调节下，使其和顺，才是正当利益。这正是义的实质所在。

　　因此，义和利并不是完全对立的，不是有利则无义，有义则无利，不是义，便是利，如同水火。正好相反，无利则无所谓义，无义则利无所适从。有人认为，儒家只要义而不要利，提倡义而反对利，这种看法是错误的。儒家所主张的，是维护社会秩序的正当利益，绝不是反对利。有人将义与利对立起来，“非此即彼”，这是不对的。问题不在于要不要利，而在于什么样的利?如何获得利?这才是义的意义所在。儒家一贯主张，义是解决利益关系问题的根本原则，因此离不开利，不是在利之外，另有一个与之对立的义。理学家被认为严于“义利之辩”，但是，程颐讲得很清楚，他说：“人无利，直是生不得，安得无利?”“天下只是一个利，孟子与《周易》所言一般。只为后人趋着利便有弊，故孟子拔本塞源，不肯言利。”(《河南程氏遗书》卷18，《二程集》，P215，中华书局。1981年)所谓“拔本塞源”，是说义是利的根本，一定要守住这个根本。只要守住这个根本，则不言利而利在其中。孟子不言利，并不是取消利，而是正义指导下的利，因此与《周易》“所言一般”。但是，如果只讲利而不讲义，则容易出弊端。朱熹也说：“利，谁不要?”“利不是不好。”“利者义之和，义之和处便利。”(《朱子语类》，卷36，P949，中华书局，1986年)这说明，人只要活在世上，都离不开利，利是人生之所需，因而是好的。但是，必须按正义原则求利。如果抛弃了正义原则，就会追求不正当的利益，甚至“唯利是图”，无所不用其极。孟子的“何必曰利?亦有仁义而已”(《孟子·梁惠王上》)，就是这个意思，意在强调正义原则的重要性，绝不是反对利。

　　正因为如此，儒家在谈到利益关系问题时，总是最先提出义，作为首要原则，强调必须在正义原则之下处理利益关系，而不是相反，只谋利而不顾义。这就是孔子所说的“见利思义”，而不是“见利忘义”只有见到利，才有义与不义的问题。儒家有时只谈义而不谈利，则其中必然蕴涵着利，这是不言而喻的。但在现实生活中，并不是人人都能遵守正义原则，有些人只谋利而不顾义，甚至不择手段去谋利，因此才有君子、小人之分。孔子所说的“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)，就是指此而言的。儒家承认，有无义之利而无无利之义，义总是和利联系在一起，利却可以独行其事。义的本质就是解决利益关系问题，因此是在利益关系中存在的，是利所遵循的原则。君子之所以为君子，只是按正义原则获取正当利益，并不是拒绝利;小人则只要利而不要义。这里的君子、小人，是从道德人格上说的，不是从社会地位上说的，由义而行者是君子，唯利是图之人是小人。百姓之中有君子，居上位者也有小人。孔子、孟子对某些人的批判就是很好的例子。孔子一生孜孜不倦，到处奔走，就是为了“行道”、“行义”，其中包括贯彻儒家的正义原则。“君子之仕也，行其义也。道之不行，己知之矣。”(《论语·微子》)明知行不通，还是要坚持。为什么?因为义是普遍的正义原则。任何社会都不能没有正义原则。孔子之所以这样做，就是为社会建立道义原则，亦即正义原则，并以自己的行动体现这一原则。个人的生命是有限的，社会是发展的，但是有了正义原则，便可以行之久远。后来的儒家说，“孔子为万世立法”，就有这层意思。

　　儒家认为，只要符合正义原则，求富贵就是正当合理的，是符合人性的。孔子说过：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”(《论语·述而》)如果能致富，做一个“鞭之士”即卑贱的职业，我也能够去做。这说明，求富本身是很正常的，也是正当的，问题是怎样求富?按什么原则求富?孔子的回答是：“合义”，即必须符合正义原则。如果不顾或违反正义原则去求富，这样的事决不能做。“不义而富且贵，于我如浮云。”(《论语·述而》)用不正当的手段去求得富贵，这对我来说，就像过眼烟云一样不足道。

　　孔子不仅认为，求富贵，是人的正当欲求，决不能否定，而且提倡一种“富民”政策，使人人能够过上富裕的生活。他到卫国，看到人口众多，学生冉有问道，人口众多，该怎么办呢?孔子回答说：“富之。”富了又怎么呢?回答说：“教之。”(《论语·子路》)使人民富裕起来，这是孔子和儒家的重要主张。认为儒家思想阻碍社会经济发展，反对提高人民的生活水平，不利于现代化之类的看法，完全是错误的。邓小平的经济改革政策，是符合儒家思想的。问题只在于如何致富?要求之有道。“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”(《论语·里仁》)这里所说的“道”，是指道义，亦即正义原则。义是从属于仁的，儒家的正义原则，是在仁爱这个总原则之下的正义。欲富贵而不欲贫贱，这是人之常情，不仅应当满足其求富贵的欲求，而且要有政策上的保证，创造有利于富足的条件。但是，只能在正义原则之下去发展，绝不能盲目地球发展，更不能以破坏正义原则的方式去发展。

　　有人会问，儒家有正义观吗?我们说儒家所主张、提倡的义，就是正义原则，足以承担这样的功能。儒家的正义观，不是建立在“社会契约”的理论之上，不是以“客观理性”的形式出现，但它有普遍人性的基础，“人同此心，心同此理”，这是任何社会都需要的，也是任何社会都适用的。这种正义观，不是功利主义的目的论，即不是以满足最大利益为目的。但是，确有目的论的意义。它也不是神学目的论，是以至善为目的追求，即人性的自我完善，义即体现了善的目的。义以善为自身的价值，人生应当以义为目的，不应当以利为目的。人的生命虽然离不开利，但义才是人生追求的目的，人生的幸福即在于此义的普遍实现，就是正义伦理的最高成就。为了实现以善为目的的正义原则，可以放弃个人利益。当正义原则与某些利益发生冲突时，宁可坚守正义而牺牲利益甚至生命，这就是孟子所说的“舍生而取义”(《孟子·告子上》)。这当然是很高的人生境界，但也是最基本的人生准则。将善与正义原则统一起来，赋予正义以善的价值，正义就不只是一种社会伦理，而且是人生意义的真正体现，人不只是社会的人，而且是实现社会正义的主体。这是理想主义的正义观，它将正义伦理提到一个更高的程度，为人类正义指出了一条发展方向，避免了工具主义的羁绊。

　　儒家的正义观，就其实际意义而言，可从两方面去说。从一方面说，利于他人、利于社会、即促进和实现他人和人民的正当利益者为义。正如《周易·文言传》所说：“利物足以和义。”这里所说的“物”，主要是指人，广而言之，是指社会群体，但是也包括自然界的“万物”(主要是生命之物)。“利物”就是有利于社会群体，增加社会群体的利益。孔子提倡的“富民”政策，就是其中最重要的内容，可称之为“均富”政策。此外，根据儒家“仁民爱物”的学说，其中包含维护自然界其他生物的生存权利。这与那种只以人或人类的利益为中心的正义学说是不同的，这是儒家广义的正义观，即生命关怀层面上的正义观。这是儒家正义观的重要特点之一，它是建立在维护一切生命权利的基础上的。一切生命都有生存的权利，应受到公正的待遇，从这个意义上说，所有生命是平等的，儒家的“利物足以和义”的正义观，体现了生命的平等观。这当然不是说，人与万物之间没有差异，人类的利益居于首要地位，这是毫无疑问的，儒家的“爱有差等”，就包含了这层意思。这里，义和仁是联系在一起的，称之为“仁义”。仁是最高原则，义是仁在权利义务方面的体现。但是，恰恰是这个方面，往往被人们忽略了。

　　义也就是宋儒所说的“公”。生物“公私之辩”，就是“义利之辩”。这是坚持公利还是私利的问题，并不是否定利。所谓“公利”，不是某些人所说的公有财产，即公有制;是指社会群体的公众利益，对社会全体都有利;所谓“私利”，是指个人一己私利，即只顾一己之私而不顾社会公利甚至危害公共利益。“私”是对“公”而言的，是指危害社会群体利益和他人利益的一己之私，不是指正当的个人利益，这一点要区别开来。如果有人以正当手段致富，即符合正义原则而致富，儒家是不仅不反对，而且是提倡的。这里，手段和目的是完全一致的，义既是手段也是目的。其实，所谓“公利”，就是以群体中的个人利益得到满足为衡量标准的，绝不是“国富民穷”式的所谓“公”。

　　义还包含一层意思，就是公平、公正，这也是“公私之辩”的一个重要方面。在人与人之间要本着互相尊重的原则，平等对待，无论是物质方面，还是行为方面，要遵守公平公正的原则，不能有欺诈行为，“所守之正”(朱熹：《孟子集注·尽心上》)，“正”就是公正。就国家而言，要公正地对待人民之间的利益关系，所谓“一碗水端平”，国家才能安定。这就要求治国者首先要“正其身”(《论语·子路》)，并且要创造一个公正的社会环境，有相对而言的平等机会。所谓“相对而言”，是说中国古代社会有等级制。上古时期是等级制，个人的利益由社会地位决定。中古以后，社会等级有所变化，但政治等级依然存在，不过有一定的范围。在古代中国，政治平等未能实现，但是，人民有相对的社会平等。儒家的正义原则，虽不能离开当时的政治环境，但是，并不完全受政治条件的限制，其中包含某种普遍意义。其积极意义就在于，提供一个公正的价值标准，依此创造一个良好的社会机制，通过各种法令使社会群体中的成员，获得正当利益。这是理想主义的，但却是社会接受的，其普遍意义至今仍有价值。

　　“公”的一个重要意义就是公正、公平，这是正义原则的具体体现。对个人而言，要公而无私，对人对己，都要处以公心，不能为了私利而损害公正原则。对国家而言，要从公正原则出发处理人民的利益关系，不能有任何偏私，更不能利用权力，为官员的个人利益或少数人的利益而损害大多数人民的利益。在一个人治而非法治的社会，要维护这种政治伦理，主要靠监察制度，但这是有限的，更重要的是靠统治者和官员的道德修养，但缺乏法律的保证。在现代社会，利益关系非常复杂，除了道德修养，还必须建立法治，以保证公正原则的实行。如果说儒家的正义观，有什么不足的话，就是缺乏制度上的保证。我们在继承儒家思想时，应当赋予时代内容。

　　从另一方面说，按儒家正义原则的要求，不能限制和妨害人民的正当权利和利益，要创造一个宽松的社会环境和条件，让人民在正义原则之下自由发展。这是一种广义的社会自由。有人认为，在中国封建专制社会，人民没有自由。就历史层面而言，人民确实没有政治自由，但是有相对的社会自由，儒家反对“恃强凌弱”，更反对统治者的“聚敛”和“苛政”，对于社会的弱势群体，表现出极大的同情。这都是正义原则的重要方面。就哲学层面而言，儒家的正义原则，其实际体现就是“无所为而为”。这并不是无作为，而是顺应义的原则而为，即不是为了某种特定的功利目的或利益，而是为了正义的普遍实行。有了正义原则，人民道如何满足他们的需要和利益，社会(包括政治)，只需要维护这个原则。这同道家的“无为而治”有相近之处，但儒家明确主张，义的原则是其标准。从这个意义上说，它又是积极的。

　　儒家的正义观，在现代社会有重要的实践意义。首先，它是在仁即普遍的生命关怀之下的正义，主张“以人为本”，而且包含了对自然界一切生命的关怀与公正对待的原则，因而是一种广义的正义观。其次，它以善为自身的最高价值，重视人的全面发展，视人为目的，而不是工具，这就避免了工具主义(包括理性的工具)的侵害。这两点，是现代正义论所缺乏的。

　　作者简介：

　　蒙培元，男，1938年2月9日生，甘肃庄浪人，1963年北京大学哲学系毕业，1966年北京大学中国哲学史专业研究生毕业，中国社会科学院哲学研究所研究员，博士生导师，曾任中国哲学研究室主任、中国哲学史学会副会长、《中国哲学史》杂志主编，美国哥伦比亚大学、哈佛大学访问教授，台湾中央研究院文哲所访问教授、香港中文大学客座教授。