作者尚杰（ 中国社会科学院哲学研究所）原载《世界哲学》 2013年第6期 P24-29页
任性或无视理性，凸显的悖谬状态，使瞬间的重要性显示出来，这不仅真正把时间引入哲学，更暴露出在起源问题上哲学与宗教的同源性，克尔凯郭尔的这些思想，使他成为20世纪欧洲大陆哲学的一台“精神发动机”。
说“哲学”的原义是“爱智慧”，这个解释虽然符合“哲学”字面上的意思，但听了并不过瘾。于是有了关于第一个哲学家泰勒斯的故事，他只顾观看“繁星满布的天空”，却一不留神掉进脚边的沟里，引起了旁观者的嘲笑。如果这笑声是严肃的，就能延伸“爱智慧”的意思：这个故事告诉我们，哲学起源于惊奇，但具有哲学性质的惊奇是脱离实际的，哲学家不屑于、也看不清正发生在身边的事情。“惊奇”就这样开辟了思想之路，它的要害，在于寻找事情发生的根本原因。到“原因”这里，才触摸到问题的眉目，所谓逻各斯以及日后的逻辑学、认识论，其实质都在于给出关于“原因”的解答。寻找“原因”的诱惑和力量是如此巨大，从古希腊影响到耶路撒冷。我的意思是说，其实有两种基督教，第一种是给出一个“必然原因”说明的基督教义，它存在于各种关于上帝存在的证明之中。这种基督教的性质，其实是哲学的或本体论的。也就是说，实际的情形与哲学史教科书中关于中世纪哲学的描述相反，哲学不是神学的婢女，上帝反倒是哲学的婢女了。第二种，就与克尔凯郭尔揭示出的基督教（或者更准确地说，是信仰）原貌有密切关系了。我们可以无视在起源上“哲学”早于基督教这个事实，不仅要直接回到《圣经》那里，还要从《圣经》那里重新理解哲学的起源。这个起源恰恰不是在好奇心上，即不是在寻找原因或认识论意义上去“爱智慧”。
我刚说到的第二种起源，涉及极少有人注意到的在哲学-宗教起源问题上的同源性。这种同源性，一言以蔽之，乃在于人类精神的任意本性（任性）[1]。绝望和陶醉，是任性的两种最基本表现形式。任性的要害，在于它根本无视理性：[2] “因为荒谬，我才相信”——这个表达式中的“因为”，已经完全背离了哲学史所熟悉的“因为”。荒谬的态度藐视“给出清晰原因”意义上的好奇心。我姑且像克尔凯郭尔那样用悖谬[3]代替荒谬，悖谬现象，就是那些在抗拒解释的同时，却在我们身心中引起巨大效果的现象，它既可能是快活无比的心醉神迷，也可能是难以言表的精神创伤。心醉神迷的例子：“当叙拉古沦陷的时候，阿基米德坐在那里，丝毫不受干扰地注视着他画的圆形，就是他对杀害他的罗马士兵说出了这些美丽的字句：‘请不要打扰我的圆形’。”[4] 这些“圆形”比死更重要，这并非意味着阿基米德不怕死，而意味着在那个瞬间他完全沉浸于“圆形”而忘记了死。绝望的例子：人面对死不是害怕的问题，而是绝望的问题。没有任何人是不怕死的，但这不叫害怕，而叫恐惧。恐惧与害怕的区别，在于“害怕”知道自己怕的对象是什么，而“恐惧”永远不会在“认知”的意义上知道自己所恐惧的对象（永远没有希望，也就是绝望），比如死。人天生携带着精神创伤，因为每个人都会想到自己有一天会死，而这个“死”对任何一个“我”都是不可理喻的、无法照面的。但我为什么觉得任性比绝望更根本呢？这就像在无路可走的时候人经常会自嘲一样。中国有句俗语，叫“快活得要死了”，这不是自嘲而是陶醉，但无意中把极乐与极悲直接连接起来。这样的连接，在无意的任性中轻而易举地突破了绝望，而如果仅把它理解为比喻，就有失其深刻性了。
精神的任意本性，根本转变了哲学问题的方向。克尔凯郭尔又援引了第欧根尼的例子，居民们都忙着正经儿工作，第欧根尼却“怀着极大的热情把他的桶在街上滚来滚去。当别人问他为什么要这么做的时候，他回答说：我也在做事，我滚自己的桶来着，我可不想成为众多忙碌的人群当中唯一的游手好闲之徒。”[5]这口气绝对正经不含有任何讽刺。这个例子怎么就转变了哲学问题的方向呢？就在于克尔凯郭尔下一页说的，你别问我的意思是什么。[6]问事物的原因与问事物是什么，是同类性质的提问——这类问题只是表面上有好奇心，但往往是问题的答案已经在提问方式中预设好了。在“原因”看来，第欧根尼在大街上把水桶滚来滚去很无聊或一点儿意思都没有，但这个性格古怪的人却乐在其中。第欧根尼肯定会像克尔凯郭尔一样对别人说：你别问我这么做的意思是什么。一旦问意思是什么？意思就走向流通领域，也就是可交流的公共性。但在克尔凯郭尔看来，绝对个性或私人性，远比公共性重要：“我有的只是我自己的生活。”[7]
在第一章《思想方案》中，克尔凯郭尔先描述苏格拉底，克氏想说苏格拉底追求知识的好奇心顷刻之间就被自己化解掉了。[8]就是说，“什么”或“意思”事先已经在脑子里了（苏氏“回忆说”告诉我们的），苏格拉底的使命只是帮着人唤醒已有的意思或生出这个“肚子里已经有的孩子”（助产士），他不是神，他不创造新的意思。换句话，他从来没真正给予我们什么（就像魔术师从来没有真正变出手里原来没有的东西一样），他只是假装给了我们东西，其实不过就像魔术师把左手原来就有的东西（当然表面上不让我们看见）换到右手上一样。顺着这条线索，柏拉图没有超越苏格拉底，而信奉柏拉图的理念论或知识论的后世学生们，也没有超越柏拉图。“人们既没有超越苏格拉底，也没有达到启示的概念，而是停留在空谈之中。”[9]克尔凯郭尔从苏格拉底开始改造哲学的出发点，本色的苏格拉底谦虚得很[10]，每个人都是他自己，每个人都应该成为他自己。“在苏格拉底看来，每个人自己就是中心，整个世界只以他为中心，因为人的自我认识是一种神的认识。”[11]刚才还说即使最聪明的人（苏格拉底）也不过是个智慧“助产士”的角色，怎么顷刻间每个人都可以当神了呢？我们要注意克尔凯郭尔这里不是在作为一般的“人”的意义上谈论个人，而是在纯粹个人的意义上谈论个人（知识是“人”之间的交流，而不是个人与个人之间的交流，个人之间无法交流“知”——悖谬开始登场了）。
可是，我怎么知道“我在不自知的情况下从来都拥有真理”这种情形是真实的呢？这又要通过证明，但苏格拉底事实上已经告诉我们逻辑只能证明我们原已经知道的东西，我们只是不知道“我们已经知道”，这有点儿把我们绕懵了，其实这就是一个关于“知道”的自我循环，与其说它的要害在于“知道”，不如说在于“已经”。这个“已经”的另一个说法，就是“永恒”。但是，倘若你问苏格拉底“这个永恒到底在哪呢？”他肯定说不出来，尴尬到最后只能指指自己的心，但这只能被叫做“这儿”或“那儿”，不可称“永恒”。问永恒到底在哪，对于哲学来说是个非法的问题，永恒在“天上”不在人间。换句话，这个“已经”模式的哲学，既脱离实际，也不亲切有趣。“永恒”不适合去寻找，在哲学上“寻找”这个词不是词，而是天上的“概念”，这使我想到了“命定论”，但哲学偏用“必然性”迷惑我们，狄德罗曾借用他的小说《命定论者雅克和他的主人》中主人公的口吻说，人世间会发生什么，早在天上写好了。这句话的意思与苏格拉底的“回忆说”相同，但说得更简洁幽默。这种情形，使克尔凯郭尔很不满意，因为命定论或永恒论使时间等于零，它完全无视瞬间、无视场所的这儿或那儿、无视性别，总之无视纯粹个性。只有真正注意瞬间，不把瞬间永恒化，才可以说时间在哲学中是真正起作用的。“不把瞬间永恒化”的意思，是说瞬间与瞬间之间不可以相互还原，而是一会这样一会那样（不顾自相矛盾），即我所谓“任性”。苏格拉底的“回忆说”不过是他某瞬间闪过的一个念头，但他不应该将这个瞬间念头永恒化，并教导我们说这是真理。因此，克尔凯郭尔完全有理由瞬间闪过一个与苏格拉底不一样的念头，克氏认定任何事物都不是处于“已经”或永恒状态，而处于“either/or”状态，这是悖谬状态、正在进行状态、“圆方”状态、十字路口状态、等待任性状态，或我们“不可能知道将要发生什么”的状态，或者干脆说，是“时间在哲学中真正起作用”的状态。这些“状态”批评苏格拉底：真理决不是“已经”，“已经”的真理是谬误。苏格拉底从来没有真的回忆出他已经知道的东西，他所谓“回忆”，其实是当下正在和将要在他脑子里发生的念头，而这些新念头将要向哪个方向发展，取决于他的任性。
任性比选择更重要，任性一停下来，就意味着有了选择，但无论任何选择，都意味着奴役的开始，钱可以买任意“东西”，“钱”这个好东西好就好在它是自主的或任性的，但是钱一旦换成某东西，这东西就不值钱了，就像克尔凯郭尔说的，无论你选择结婚还是不结婚，都会后悔。一旦做出了选择，你就“出卖了”自己，你的命运从此就交给了被你选择的东西。钱不换成东西就无法实现自身的价值，但一旦交换完成，钱自身的价值就死掉了。所有东西都对钱虎视眈眈或被“钱”所奴役，因为所有东西都只有在被钱选择的情况下才实现自身价值。说“钱是任性的”，不如说任性是个纯属形而上的问题。现在最严肃的问题是，这个钱，或者说任意性本身，就相当于克尔凯郭尔所谓“上帝”（或“神”）：上帝既不善也不恶，上帝只是任意地创造出（什么东西被创造出来，等于被选中了）包括人类在内的万物。你不能向上帝问原因，上帝也糊涂着呢，也许上帝只是出于消遣创造了人，谁知道呢？在这个意义上，任性比上帝还根本，或者说任性是上帝的根本特征。说“任性更根本”，与说“瞬间更根本”是一样的，无论任性还是瞬间，其效应都是创造。瞬间和“开始”是一个意思，它意味着力量，就像钱可以买任意东西，瞬间、开始、钱——它们的本性都在于不确定或任意性，而作为一个意思已经完成的“东西”，绝不能像“钱”那样轻易与任何其他东西相交换。我怎么做才能不辜负上帝选中了我呢？答案是我要抓住每个瞬间，即我可以活很多次，我得自我拯救，免得神选了我一次就把我永远遗忘了。
任性和好的记忆力是互相抵触的，好的记忆力是从“存在”到“存在”，任性是从“不存在”到“存在”，或干脆说是从创造到创造，因此克尔凯郭尔心目中的上帝也是个“艺术家”。好的记忆力是妨碍创造与艺术的。上帝和艺术家一样充满激情。不能说上帝之前还有什么，那样就等于说上帝是被“别的什么”创造出来的了。换句话，在上帝面前没有“已经”或没有原因。那么，一切事物是怎么发生的呢？是神“自己推动自己”，这有点像卢梭把洛克的“感觉”改造成“感受”，“感受”就是自己产生自己的（这想法对康德影响极大）。“自己推动自己”的意思，就是说不清原因。克尔凯郭尔把这种情形称作“爱”，[12]这是一种脱尘超俗的爱，这个爱，相当于“不理解”的意思。在人世间荒谬的，在神那里就叫爱（“因为荒谬，我才相信”）。能理解“不理解”的意思，是神才具有的能力，而要理解神，你自己瞬间得变成神（像德里达说的，真正的宽恕是原谅那些绝对不能被原谅的事情），哪怕你下个瞬间又变成人（像鲁迅临死说的：对他的怨敌，他一个都不宽恕）。由于瞬间之间在性质上的根本差异，人是忽而这样忽而那样的。另一种只有神才做得到的行为，是在不被爱（甚至被恨）的情况下去爱（“爱”不以“被爱”作为前提），这既是一种磨难，甚至也是不能被理解的任性行为，这也是悖谬的、无法自圆其说的。[13]要具有这种爱的能力，“不是要去改变被爱的一方，而是要改变自己。”[14]这就是活生生的、能超越自身的灵魂，这种高尚暗含着谦卑，并使克尔凯郭尔的精神气质更接近叔本华而不是尼采。在不被爱或别人对你毫无感觉甚至鄙视你的情况下，你的反应不是决意去赢得所有人对你的爱戴，而是决意去创造一个“每个人都懂得首先要去爱而不是被爱”的精神氛围，境界之高下，立见分晓。这境界之高在于它要在磨难中改变自己，而决不会去想伤害别人。
悖谬不是别的，“悖谬是思想的激情，一个没有悖谬的思想家就像一个缺乏激情的恋人，他只是个平庸之徒。”[15]克尔凯郭尔同时是忧郁与激情的坚定信仰者，忧郁也是一种激情，这又有悖于常理。什么是悖谬呢？就像卢梭在《忏悔录》写道的，那拯救自己的与毁灭自己的，原本是同一样“东西”（人、行为，感受、事情等等）。[16]这一闪而过的念头属于精神上的“高难”动作，也就是说，它们是只有在极度任性的情形下才会自己冒出来（“自己推动自己”）的精神奢侈品、是一些类似第欧根尼怀着极大的热情在大街上“滚着自己的桶”的行为、是一些“多余的”精神享受，即“硬去思考那不能被思考的事情”，就像2×2=5一样不可思议。神是最根本的悖谬现象，无论你说神存在还是不存在都是“不对”的，不可在神身上使用being 。悖谬乃“什么都不是”或者语言无法接近悖谬现象。在这里，“存在”、“是”、“语言”，从根本上是同一样东西（即“已经”）。一样东西一旦“已经”了，就无法进入悖谬或激情状态了。使人类不幸的一个总根源，在于“已经”到处且时刻“存在”着，而“存在”除了意味着“已经”，它自身什么都不是，这情形也许克尔凯郭尔表述得更生动：“法庭也不是证明某个罪犯存在，而是证明，那个存在着的被告是个罪犯。”[17]其实并没有真正的证明，“罪犯”已经被事先假定了，“存在”就意味着“已经”。“证明”总是以存在着“什么”作为前提的，而这个什么，就已经是一个“已经”。笛卡尔从来没有真正证明了“我思故我在”，因为在这之前，他已经知道了什么是我、什么是思，什么是在（慧田哲学公号下回复数字该题讲座）。但按照克尔凯郭尔式的思路，完全可以任性的理解“我”、“思”、“在”，它们是不可以“已经”的。“已经”还是“原因”的代名词，但在很多情况下，“原因”是我们从事情外部强加给事情本身的。从“已经”比从“存在”更能清晰地理解“存在”，因为“已经”从时间角度暴露了“存在”的本性。只要在时间绵延中，就没有作为绵延的瞬间定格的“存在”：“这情形就像笛卡尔玩具，只要我一松手，它立刻就会倒立？[18]只要我一松手，因此，我不得不松手了。证明的情形亦然。只要我坚持去证明（也就是我持续地作为证明者），那存在就不会显现，而这并不是出于别的原因，而是因为我在证明。可是当我丢开那个证明的时候，存在现身了。”[19] 换句话，当你爱着时，作为语言表达的“爱”通常并不出现，因为语言总是落后于感受的；当爱作为存在显现时，不过显现了一个概念而不是温情。神和爱一样，不是被证明出来的，而是在沉浸于当下的过程中感受到的，可是你一旦去说它的时候，它就既不是神也不是爱了，而只是冷冰冰的“存在”。于是，为了永久的幸福，我们得永远不让“存在”有开始的机会（此刻我一闪而过的念头是：认定克尔凯郭尔是“存在主义”奠基人，这个标签是对他的思想的天大误解，他既拒绝“存在”也拒绝“主义”）。在以上的例子中，我觉得克尔凯郭尔千万不能松手，因为只要他一松手或“笛卡尔玩具”一倒立，游戏就结束了。只要他不松手，“瞬间”就以差异的形式永远处于当下状态，也就是沉浸状态。“我们揭示出，瞬间就是悖谬，没有这一点我们无法前进，而只能返回到苏格拉底的立场。”[20]悖谬，也就是说，在沉浸中我们处于不理解或不知道自己的状态，“因为荒谬，我才相信”——我们正在爱之中。“对此我们尚未命名，尽管对我们来说问题并不在于一个名字。这激情我们要称之为信仰。”[21]信仰既不是认知也不是理解，与其说人是为了知道得比别人更多而活在世上的，不如说是为了激情，而激情状态，恰恰就是不发生理解的状态。就像一个人享受运动中向前跑的幸福，没有必要去想他“知道自己正在向前跑”，因为这个想法与他沉浸于跑步的快乐之间，不但一点儿关系都没有，甚至还会妨碍他享有当下的“激情”。
现在我可以总结一下了：当我们说事情的发生，不应该说事情已经发生，更准确的描述，是事情正在发生，即使你是在描述一个“已经发生”的历史事件，那也不过是这个“历史事件”正在你笔下发生。在这个意义上，“历史”不是“已经发生”而是就要发生，你正在创造历史。你的笔决充当不了这样一支箭：它能射中历史事件这个靶子，因为“发生过了的事的欺骗性在于它已经发生了。”[22]换句话说，当我说“已经”时，我处于一种间接性，类似于在解释或证明；当我正处于事物之中时（也许更准确的说法是：事物正处于我之中时），我总是在“直接性”之中，而没有或不必要借助于一个间接的概念来证明我的思想。信仰总是发生在这样任性的直接性之中，它发生在类似于一见钟情的直觉之中：你千万别问我为什么爱，我只是爱。信仰是一种不讲道理的或任性的意志（这只是“信仰自由”的另一个说法，但换个说法也许会使我们感受更多）。在这个意义上，没有什么正确与错误的信仰，只是信仰，就像“没有什么正确与错误的爱”只是爱一样。同样悖谬的是，信仰的确定性完全体现在信仰相信不确定性，也就是相信悖谬，或者更通俗地说，相信激情，而在某些情形下，激情和忧郁乃至绝望，直接就是“一回事”。激情还和哪些感受直接就是一回事呢？这也是不确定的，它们此时此刻正在我的感受中发生，我在享受自身的感受时并不包括思考这种感受到底是什么。激情还和哪些感受直接就是一回事呢？此刻我心中萌发一个一闪而过的念头，那就是冲动。这冲动是自己发动自己的，自己是自己的发动机，与来自外部的刺激无关。在冲动开始的时刻，似乎自己已经变得不认识自己了。冲动不是面对着一个深渊，冲动自己直接就是深渊。总之，激情不是要别人去理解，而是使人震惊，它有瞬间的绝对真实性，在这个时刻一切都是可能的，一切都以降临或意料之外的方式发生（而不是苏格拉底“回忆说”的情形），发生了或遭遇到本来不可能发生或遭遇到的，这不仅是缘分，而且可以更深刻地称它为信仰。
注：
[1] 如果说，在哲学史进程中有很多与柏拉图的“理念”本性相似的同义词，这是启蒙的正面或“光明面”（不变的、本质的世界），那么在光明的背后或暗面，也许并非蒙昧而是启蒙的另一半。这另一半是不透明的（绵延变幻的世界），它涵盖了被我称之为人类精神“任意本性”的众多同义词，例如：意志、自由、纯粹偶然性、走神、沉浸、绝望、无聊、消遣、厌恶、恐惧。任意性的最基本特征，就是“无原因性”或“非形式逻辑性”，也就是悖谬性与微妙性。
[2] 在这里，我是在“逻各斯”的含义上理解“理性”，它同时也意味着语言。凡是能用语言清晰表达出来的透明意思，都是理性的或不违反逻辑和语法的。这与这些意思所含立场的对错无关，一个站在唯物主义立场上的人认为唯心主义是错误的，但这些唯心主义论断是符合逻辑语法的，含义清楚，因此它也是理性的。
[3] 悖谬的例子：宗教上，“因为荒谬，我才相信”；对象理论上，“圆的正方形”；感情上，“我不知道为什么爱，但就是爱”或者“没有什么值得留恋的了，但我还是留恋”；逻辑上，“你说的再有道理，我也不信”。
[4] （丹麦）索伦�奥碧�克尔凯郭尔 著，王齐 译《哲学片断》（克尔凯郭尔文集第四卷），中国社会科学出版社，2013 ，第1页。
[5] 同上书，第2页。
[6] “那么，我的意思是什么呢？请别问我这个问题。”同上书，第3页。
[7] 同上书，第3页。
[8] “也就是说，一个人不可能追寻他所知的，同样也不可能追寻他所不知的。他不能追寻他所知的，既然他已经知道了；他亦不能追寻他所不知道的，因为他甚至不知道他应该去追寻什么。借助于这样一种思路，苏格拉底想通了这个难题，即所有的学习和追问都只不过是回忆，” 同上书，第8页。
[9] 同上书，第10页。
[10] “他（指苏格拉底——引注）与所有与他交谈的人绝对平等地讨论哲学，不管对方是谁。”同上书，第10页。
[11] 同上书，第10页。
[12] “神既然是自己推动自己，那么使他动起来的就不是那种因无法忍受沉默而非爆发不可的内驱力。而既然他自己推动自己不是因为内驱力，那么推动他的就不是别的，而是爱。”同上书，第27页。
[13] “而受到煎熬的正是爱，那给予一切、但自身又处于匮乏状态的爱。这是多么奇妙的自我弃绝呵” 同上书，第35页。
[14] 同上书，第35页。
[15] 同上书，第44页。
[16] 卢梭暗指他的手淫“恶习”，而我想到的另一个具有艺术气质的例子，就是吸烟，吸烟也是一种具有哲学气质的精神行为：“那拯救自己与毁灭自己的，原本是同一样‘东西’”。
[17] 同上书，第47页。
[18] 原脚注：“‘笛卡尔玩具’是一种万有引力玩具，它的一端有铅块，一旦松手，它立刻会倒立。”参见同上书，第57页。
[19] 同上书，第49页。
[20] 同上书，第71页。
[21] 同上书，第71页。
[22] 同上书，第96页
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