形而上者谓之道，形而下者谓之器

中华传统文化与西方哲学思想的认知融合。“道、术、器、法、势”是中华传统文化的认知精髓，形而上谓之道、以道驭术成就的形而下谓之器，再经过无限循环谓之势。形成中华哲学的思想-方法-行为-创新-趋势循环，实现哲学思想落地，这是中华文化的先进之处。

关键词：易经、论语、虚实、有无、唯心与唯物、抽象与实物、哲学与科学、道与器。

原句出自《易经系辞》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。其中形而上的是无形的道体层面，形而下的是万物各自的表层的相，是已经到了物的表层方面了。

“形而上者”指的是意识形态范畴，是一种用思维去认知世间万物的方式，也就是本源性的“思考”。

西方称之为“哲学”，常用的问题是“我是谁？我从哪里来？要到哪里去？”

中国称之为“道”，老子的《道德经》就是尝试性对道的描述。

“形而上”也是人类区别于动物，产生了“文明”的关键一步，开始问“为什么”，并试图用“逻辑思维”来解释世界。刚开始时人们对它的描述都尝试使用人类已知的物质来类比，比如：希腊哲学家用火、泥巴、木、水等等，老子用“上善若水”，最后发现都不合适之后，西方文明诞生了分科而学的科学，比如：数学、几何学、心理学、物理学、化学……

“形而下”是指具体的、可以看得见、摸得着的、类似实物性质的，中国文化称之为“器”，也就是世间万物的表层的“相”。

《论语为政篇》里有“子曰：君子不器”，那就是君子不应拘泥于手段而不思考其背后的目的，不能被物的形象与用途所束缚，君子应该去领悟而且回归到无形的规律的道之中，应该思考现象背后的本质。君子应该是有思想的，懂深度思考的。

“形而上”与“形而下” VS “唯物”与“唯心”

这个世界到底是“唯心”的还是“唯物”的？“形而上”是“唯心”，“形而下”是“唯物”。古圣贤王阳明提出“心即理、致良知”的心学理论，也被广泛认可与推崇。而马克思主义哲学中提出的是“唯物主义辨证论”。

唯物主义是一种有限论，与无限论（不可知论）和一神论对立。唯物主义承认世界是可知的，但是否认有全知者（神）存在。唯物主义认识到上述论断包含矛盾，但是不试图解决这个矛盾，而是把它承认下来，认为万事万物都是包含矛盾的，越矛盾就越真实。一神论也承认矛盾是存在的，但是否认矛盾的普遍性和真实性，认为世界是可知的，但是有可知者必然先有全知者（神）存在，而且唯有全知者（神）是真实的。

中国老子的《道德经》才是最客观的，即认为“矛盾”是普遍存在的，而且矛盾双方还相辅相成、物极必反、交相辉映，共同促进了事物的发展。

但老子的“道”理论认为“有无相生”，万事万物的“有”生于“无”，“无极”生“太极”，“太极”生“两仪”，“两仪”生“四象”，“四象”生“八卦”，八八六十四卦，三百八十六爻。

道、形、器，形居中。形之上为道；形之下为器。专注形之上即“道”，就是唯心，专注形之下即“器”，就是唯物。维特根斯坦认为，形而上（metaphysical)学企图“说不可说的东西”，把一一切无意义的哲学命题从语言中清除出去，就只剩下自然科学的命题了，即：自然科学。故而，可以说：形而下是唯物。维也纳学派，则依据的是“可证实性原则”，可证实的则是形而下，即唯物。有高手说：道是指能量。也有可自圆其说的空间。爱因斯坦对能量守衡E=E=mc²，E为道，M为形，C为器。 

哲学家如此说

形而上的科学产生了辩证逻辑，形而下的科学产生了形式逻辑，这就是古希腊苏格拉底、柏拉图、亚里士多德的伟大贡献。

能理解上面话的中国人，我估计极少极少。把上面话真正悟透了，哲学就真正入门了。

要特别注意：没有形而上学科学辩证思维的人，是不可能具有形而下逻辑思维能力的，中国古代思维就是这种状况，中国古代思维的辩证法和苏格拉底的思维辩证法完全是不同的东西，中国老庄辩证法导致不可知论的无精神信仰，而西方苏格拉底辩证法导致知识的条件是追求精神信仰。

还要注意一点，先有苏格拉底、柏拉图的形而上学科学了，后才有亚里士多德的形而下的形式逻辑理论。

公元1641年，西方著名哲学家笛卡尔在《形而上学的沉思》或作《第一哲学沉思集》中阐述了类似的观点，他认为人通过意识感知世界，世界万物都是间接被感知的，因此外部世界有可能是真实的，也有可能是虚假的。这一论点是怀疑论的重要前提。

其原文如下：“直到现在，凡是我当作最真实、最可靠而接受过来的东西，我都是从感官或通过感官得来的。不过，我有时觉得这些感官是骗人的；为了小心谨慎起见，对于一经骗过我们的东西就决不完全加以信任。”

可是，虽然感官有时在不明显和离得很远的东西上骗过我们，但是也许有很多别的东西，虽然我们通过感官认识它们，却没有理由怀疑它们：比如我在这里，坐在炉火旁边，穿着室内长袍，两只手上拿着这张纸，以及诸如此类的事情。

到底什么是“形而上学”？

尼采说曾：“学习多种语言能使记忆中充满词语，而不是充满事实和思想。”这是学习多门外语最大的坏处。掌握多种语言只能表明说话者能够用不同方式来表达同一个对象，但不等于他理解了那个对象，就好比老司机知道通往终点的路线有多少条，但他不一定熟悉作为终点的那个地方。而且多种表达方式往往会干扰我们对对象的理解，有时候还会伤害到自己的母语。

例如井上哲次郎将metaphysical汉译为“形而上学”，严复则译为“玄学”。两种译法都无法准确说明metaphysical的意思，反而混淆了朱熹的“形而上学”和王弼的“玄学”，伤害了母语。又如十八世纪的法国唯物主义者都反对笛卡尔和莱布尼兹的形而上学，但国内的教科书却把他们称为“形而上学唯物主义”者，这种“形而上学唯物主义者”反对“形而上学”的说法，显得十分别扭和矛盾，其实他们应该叫“机械唯物主义者”才是。为此，我们有必要弄清楚究竟什么是西方人所说的“形而上学”？

对于我们来说，执着于词语的纠纷毫无意义，所谓“得意忘言”，我们只要知道metaphysical的内容，也就能够理解metaphysical的意思。而要了解metaphysical的最初内容，应从亚里士多德的《形而上学》入手。

经验与技术的区别

在亚里士多德的年代，尚未有科学的说法，人们依靠感觉去认识事物，各种感觉集合到一起，最终会形成记忆。记忆再不断的积累，就出现了经验。例如，例如一个造车轮的工匠，当他还是新手时，只是在师父的指导下粗制滥造，他用眼睛观察车轮、双手比量其大小，凭各种官能去产生记忆。后来，随着日子的积累，车轮的印象变得越来越深，他也渐渐的熟能生巧，成为了一名老工匠，这时候我们就说他是“有经验的”。

可是经验只知其然而不知其所以然，它只能判断个别的东西而难以推广到普遍。医师可以判断甲患有某种症状，吃了这种药会好，也能根据乙的类似症状，判断它需要吃同样的药。可是这种判断乃是个别的判断，它会随每一次诊断而转移。如果医师不对甲和乙的共同病症有了解，不进行普遍的判断，发现患病的原因，那么他开的每剂药都有用错的危险。因为患者是个别的，病症却是普遍的。良医懂得从个别的患者身上诊断出普遍的病症，然后对症下药；庸医却迷惑于不同患者之间的外在同异，找不到病根之所在，最后只得凭经验去盲猜开药。

经验只知其然，理论兼知其所以然。在理论的指导之下就会形成技术，掌握技术的人往往比只有经验的人更能干，因为他们能够找出原因，解决问题。经验只在有限的领域内才如鱼得水，一旦超出这个领域，便会一筹莫展。最出色的建筑工可以凭经验造出牢固的房屋，但是如果换了一个地方，改变了地质与土壤，他就无法再保证质量，除非接受工程师的领导。而且老建筑工的经验没办法传给他人，只能自己去积累。理论技术却不一样，它可以在不同人群间传授。

哲学研究的是什么？

大部分技术都是追求实用的，人们通过感官去认识自然界的现象，并理解它们的成因，利用它们的规律来提升生产效率。这些技术都追求应用性，它们使我们对各种事物都产生了解。

当社会发展，出现有闲阶级之后，一些人从为实用而求知转变成纯粹是为了求知而求知。他们在所有具体的技术之上，建立起一些更高的学问。例如，古埃及的僧侣阶级拥有闲暇的特权，因而发明了数学，研究1+1为什么2这种超感官的知识。

在古希腊还出现了一些研究事物原因和原理的人，他们研究的不是具体的事物，而是所有的事物，也叫作“万有”。当我们说一个人是有“智慧的”，这含有两层意思，第一层是指这个人对一切可知的事物都有了解，非常博学；另一层是指这个人懂得大家都觉得难以知晓的事物，十分精深。在这个世界上，最博学的莫过于知晓一切事物的原因及原理了；而最精深的则是能够洞察事物的初始原因和第一原理。把这两者结合起来，那么最有智慧的人就是认识到一切事物初始原因的人。

亚里士多德认为有智慧的人所从事的技术就是哲学，它不同于一般的技术，不是研究具体的事物，而是一切事物；不是探索某个原因，而是第一原因。哲学所面对的问题都是终极的问题。宇宙起源、世界开端、万物由来、何为至善，这些问题跟我们的生活并没有多大关系，研究它们没有实用的意义，只是满足自己的求知欲而已。

哲学就像奢侈品，当精神得到满足之后，就会向更高的阶段发展。变得纯粹与自由，我们不再为其他利益而寻找智慧，一切思索皆是出于对智慧的热爱，所以哲学家也被叫作“爱智者”。亚里士多德说：

“一个有所迷惑与惊异的人，每自愧愚蠢；他们探索哲理只是为了摆脱愚蠢，显然，他们为求知而从事学术，并无任何实用的目的。”

一切技术都在探究具体事物的原因，而哲学则在探究万物的初始原因，因此哲学离感官经验最为遥远。

哲学与形而上学是什么关系？

今本《形而上学》是由几篇文章合成的一本书，书名并非亚里士多德所取，古代人也没有把他的这部作品称为“形而上学”。黑格尔说：“我们称之为‘形而上学’的，亚里士多德叫它做τὰ μετὰ τὰ φυσικά（‘第一哲学’）。”而亚里士多德的这个“第一哲学”，现在一般又被称作“本体论”。也就是说，亚里士多德认为τὰ μετὰ τὰ φυσικά是哲学中最先在、最重要的、最纯粹的一部分；而关于事物的物理学（自然哲学）则属于“第二哲学”，这是哲学与“形而上学”的关系。

当然，唯物主义者不同意这种划分，自然就是第一性的东西，我们为什么要在自然之前加上一个虚幻出来的形而上世界呢？人的认识无穷无尽，形而上学家凭什么说自己有能力研究终极问题呢？世间万物复杂多样，渺小的人类哪来的自信认为自己能够穷尽“万有”呢？把哲学视为奢侈品，当作思辨游戏，完全不在乎它的实用性，那么这种哲学跟清谈还有什么区别呢？亚里士多德所说的哲学其实只是“思辨哲学”，用费尔巴哈的话说就是“形而上学是秘传的心理学。”

亚里士多德在《形而上学》里说：

“有一门学术，它研究‘存在之所以为存在’，以及‘存在由于本性所应有的秉赋’”。

在亚里士多德看来，形而上学就是研究存在的学问，它有两个核心问题：

一、存在之所以为存在，因为凡物各有其所是，所以“这是何物？”的“是”是最根本的问题；

二、存在由于本性所应有的秉赋，凡物各有其性，所以“这怎么是某物？”的“怎是”是第二个问题。

当然了，这些晦涩难懂的问题也根本就不是什么问题，只是思辨哲学家们的谈资而已。用尼采在《人性的，太人性》的话来说，它们“比处于暴风雨危险中的水手眼里，关于水的化学分析的知识还要无关紧要。”

尼采反对旧形而上学

其实自然哲学家们已经做出了回答，事物从自身的元素中产生动变，元素内部的矛盾以及元素之间的矛盾为动变提供了动力，动因其实就在元素里面。亚里士多德分离了“质料”与“动力”，把“动力”视为在“质料”之前，然后再去寻找一个“形式因”。使古代具有唯物倾向的自然哲学最终转向了形而上学。

中西形而上学的“同源分流”

中国古代有发达的道德和政治哲学，这不成问题，问题的关键是有没有形而上学。中国学者最近的讨论涉及到问题核心：形而上学的研究对象是什么，中国古代有没有与西方形而上学的不同的研究对象？有人认为，形而上学或本体论是关于Being的学问，而汉语中没有一个可以与Being相对应的哲学术语，因此，中国古代没有形而上学。为中国形而上学进行辩护的人认为，中西形而上学从根本上有着不同的研究对象，西方的形而上学以Being为对象，而中国则不是这样。牟宗三说：“中文说一物之存在不以动词‘是’来表示，而是以‘生’字来表示”。他还说，从“是”字入手是静态的，从“生”字入手却是动态的。唐君毅说：“中国人心目中之宇宙只为一种流行，一种动态；一切宇宙中之事物均只为一种过程，此过程以外别无固定之体以为其支持者（Substratum）。”另一方面，“西洋思想始于欲在现象外求本体，将一切现象均视作物之附性非真正之实在，故恒欲撇开现象以探索支持宇宙之固定不变真实本体。”张东荪把“生”和“流行”、“过程”等理解为西方人所说的Becoming，以此与Being相区别。他说，中国人的心思根本是“非亚里士多德的”，“《周易》也罢，《老子》也罢，都是注重于讲Becoming而不注重于Being”。

中西宇宙发生学的共同特点

张东荪认为中国人关心Becoming而西方人关心Being，他之所以能用这两个西文概念表现中西形而上学的差异，那是因为两者在西方哲学中已经被当作对立的概念来使用。在黑格尔的《逻辑学》中，Werden（Becoming）被译为“变易”，这是仅次于Sein（“有”）和Nichts（“无”）的第三个纯范畴。与Becoming相对应的希腊词汇是genensis。柏拉图对这个词的解释是：“我们平常所说的‘是’什么的东西，都在‘变易’（genesthai）之中，是运动、变化和组合的结果。”他接着说：“在这一点上，我们看到的事实是，以前一切有智慧的人，除了巴门尼德外，都持相同的立场。持这一立场的有普罗太戈拉斯、赫拉克利特和恩培多克勒，再加上两个诗人，喜剧作家埃庇卡摩斯和悲剧作家荷马。比如，荷马说；‘海洋是众神所生，他们的母亲是忒提斯’，他的意思是说，一切事物都生于流动和运动。”

柏拉图指出了这样一个事实：关于Becoming的思想先于对Being的思考。早在希腊哲学之前，荷马诗史和赫西俄德《神谱》中包含着万物生成变化的宇宙图画。最早的一批希腊哲学家都是自然哲学家，他们继承了早期神话中的宇宙发生学，差别只是在于，世界的本原是自然，而不是神，推动万物生成变化的是水、气、火等自然力量，而不是神的意欲。

古代中国也是如此。我们现在把Becoming翻译为“变易”、“变化”、“生成”。我们之所以能如此翻译，那时因为古汉语中的“变化”或“变”、“化”、“易”、“生”和“成”等概念都是相通的，都表示宇宙的变化状态、过程和产物。中西早期的宇宙生成观具有以下一些显著的共同特征。

第一，宇宙生成变化是自然力量的运动造成的。最早的希腊哲学家把这种自然力量被描述为“水”（泰勒斯），“气”（阿那克西米尼）和“火”（赫拉克利特）等。中国也有以气或水为生成变化的动力的思想。如西周的伯阳父即有“天地之气”（《国语•周语》的说法，庄子说：“通天下一气耳”（《知北游》）。《管子•水地》以水为万物的根本特征，其中说：“水，具材也”，“万物莫不以生”，“万物之本原也”。最近发现的郭店竹简里有一篇论宇宙发生的文章，其中说“太一生水，水反辅太一，是以成天。……是故太一藏于水，行于时。周而又[始，以为]万物母。”这些论述可与西方第一个哲学家泰勒斯的观点相媲美。

第二，在很多民族的神话中，都有世界起源于混沌的说法。中西早期哲学继承了这一思想传统。需要注意的是，最早的哲学家所说的“气”、“水”、“火”等本原不能被等同为元素，它们分别指不同的混沌状态。如阿那克西米尼说：“气的形状是这样的：当它处于最平稳状态时，不为视力所见，但却呈现于热、冷、潮湿和运动中。”4这样的气是一团旋涡，热则浓聚，冷则稀疏，从中生成出各种元素和万物。汉语的“太一”有“浑沌”之意，但“浑沌”一词最早见《庄子•应帝王》：“中央之帝为浑沌”，“南海之帝倏”和“北海之帝忽”为报答与浑沌相遇之恩，为浑沌开七窍：“日凿一窍七日而浑沌死。”这一寓言生动地说明，空间和时间（倏忽）包含在浑沌之中（“倏与忽时相与遇于浑沌之地”），具体事物起源于浑沌。汉代的《论衡•谈天》把宇宙原初状态说成“元气为分，浑沌为一”。在此之前已有类似的思想。如《老子》说：“有物混成，先天地生”（二十五章），有说：“道之为物，惟恍惟惚”（二十一章）。这些都是对原初的混沌的描述。《周易》中说：“天地絪緼，万物化醇”，这也在说从天地未开的混沌状态到万物的分化。

第三，由于混沌没有具体的形状和性质，因此也被称作“无”。中西都有“有生于无”的宇宙生成观。阿那克西曼德把万物的本原被称作“无定”(apeiron/indefinite)，因为它没有任何规定性，既无边界，也无性质。或者更确切地说，在原初状态中，各种事物与性质共生共处，相反的东西相互抵消、中和，因而必然呈现出无差别、无规定的状态；具体事物只有在脱离出这一整体的情况下才会表现出特定的性质和形状。《老子》说：“天下万物生于有，有生于无”（四十章），又说：“无名，天地之始”（一章）。“道”之所以无名，一是因为它是无固定形象“有物混成”，二是因为它是无具体性质的法则。

第四，宇宙处在永恒的循环变化的过程，万物起源于原初状态，又回归于原初状态。如阿那克西米尼说：“气是万物的本原，万物生成于它又归复于它。”赫拉克利特说：“万物都等换为火，火又等换为万物。”循环运动如圆周，“在圆周上，终点就是起点。”老子不但说道生成万物，而且说万物复归于道：“夫物芸芸，各复归其根”（十六章）。《易经》指出了宇宙运动的原则是“原始反终”（《系辞上》），并对变化循环过程作具体描述：“日往则月来，月往则日来”，“寒往则暑来，暑往则寒来”，“往者屈也，来者信（伸）也）（《系辞下》）。

中西形而上学的原初形态

张岱年在《中国哲学大纲》中，把中国形而上学区分为大化论和本根论。他说：“西方传统的形而上学（Metaphysics）分为Ontology与Cosmology。中国古代哲学中，本根论相当于西方的Ontology，大化论相当于西方的Cosmology。”严格地说，大化论相当于现在所说的宇宙发生学（Cosmogny）。“本根”指“宇宙中之最究竟者”。亚里士多德同样把形而上学分为两个部分，首先是关于Being自身的研究，其次是研究Being因其本性而具有的必然属性。亚里士多德把Being的意义归结为“本体”，把Being的必然属性归结为本体的“本原和最初原因”。亚里士多德把“本原和最初的原因”当作Being的应有之意，而张岱年则认为，宇宙的根本是生成变化（Becoming）的原因。两者的差别毋宁说是中西形而上学的差异，不如说是西方形而上学的成熟形态与中西形而上学原初形态的差异。历史的事实是，无论是中国古代哲学，还是早期希腊的自然哲学，都是关于宇宙变易过程及其原因的研究。如果摆脱了亚里士多德关于形而上学定义的束缚，我们应该承认，最早一批中西哲学家关于宇宙发生过程及其原因的思考是形而上学的原初形态。因此，我们应采用张岱年的区分，把中西原初形而上学分为两个部分：一是宇宙发生学，二是探索宇宙生成变化原因的本原论或本根论。我们在前面已经看到，中西宇宙发生学有着基本相同的特征。中西原初形而上学第二部分是否也有基本相同的特征呢？回答是肯定的。

首先，不论是“本根”，还是“本原”，都有两层意思：一是指万物的原初状态，二是指万物生成变化的原因，这两层意思的关联在于，古人认为，在原初状态中起作用的那些力量和性质，始终贯穿于宇宙变化的全过程，控制着万物的发生和演化。

赫拉克利特所说的logos也有“原初状态”和“法则”两层意思。他说：“世界秩序（一切皆相同的东西）不是任何神或人所创造的，它过去、现在、未来永远是永恒的活火，在一定分寸上燃烧，在一定分寸上熄灭。”5“世界秩序”即logos，它既是火的活动状态（活火），也是决定着火的燃烧分寸的不变的原则。他又说：“自然喜欢隐藏自己。”这里的“自然”作“本性”解，指在事物内部支配事物运动的logos。就是说，logos与火是同一本原的内、外两个方面。

其次，本原或本根作为万物生成变化的终极原因，与现代意义上的“原因”或“因果性”的概念不同，终极原因是互为因果的作用或相反事物的循环。比如，阿那克西曼德认为，在“无定”分化为万物、万物归复于“无定”的循环运动中，分化是生成，复归是消亡，不同事物的生死是此长彼消的关系，一些事物的生成必然伴随着另一些事物的消亡。他于是提出“补偿原则”：从“无定”中分离出事物的生成过程是对“无定”的损害，因而要使一些事物回归“无定”作为补偿。这是“时间的安排”和“报应”，“根据必然性而发生”。在古希腊语里，“原因”和“有罪责”是同一个词aitia。阿那克西曼德用损害与补偿的比喻第一次表达了古希腊人循环往复的因果观。赫拉克利特认为火与万物相互转化，转化的原因是一事物的不足和另一事物的多余。他说：“世界的构成是不足，焚烧则是多余”；“火在升腾中判决和处罚万物”。“判决和处罚”也是在用比喻说明万物消亡的原因。

老子说：“反者道之动”（四十章），事物之所以变化，是因为它们总要向相反方向运动。老子用“天道”表达了类似于“补偿原则”的思想：“有余者损之，不足者补之。天之道损有余而补不足”（七十七章），“功成身退，天之道”（九章）。

由于古汉语中没有用“是”作系词，因此《老子》中没有“既是又不是”的句式。老子采用“正言若反”（七十八章）的方式，表达方式有三：一是物极必反，如“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新”（二十二章）；二是相反相成，如“难易相成，高下相盈”等（二章）；三是正反相通，如“大直若屈，大巧若拙”等（四十五章）。这些说话方式的意思与赫拉克利特的相似，都是在说明，万事万物都处在生成变化之中，没有固定的性质和状态，一切事物都向它们的反面转化。

中西两种不同的形而上学传统的形成

我们现在看到的中西形而上学之间的差异，其实是中西形而上学从原初形态向成熟形态发展的结果。在此过程中，中西形而上学面临着不同的问题，采取不同的应对，由此造成了中西形而上学后来的不同发展方向。康德区分了“自然形而上学”和“道德形而上学”。可以说，中西原初的形而上学后来分别朝向这两个不同的方向发展。

中国形而上学始终面临的问题是，宇宙生成之道如何影响人的行为准则？这是关于“天道”与“人道”的关系问题。老子所说的道是自然之道，自然之道可以、而且应该支配人类的行为。如果人不遵守自然之道，另外制定出特别的社会准则，那是违反自然的人道。老子明确地把天道和人道对立起来：“天之道损有余而补不足，人之道则不然，损不足以奉有余”（七十七章）。人道是天道的退化堕落，“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，是一系列的堕落过程，堕落的最后阶段是礼：“夫礼者，忠信之薄而乱之首”（三十八章），老子的“人道”观，是向周礼提出的明显挑战。

总的来说，先秦思想家沿着三个方向回答天道与人道的关系。一是以从天到人的“自然”之道取代人己关系的处世之道，这是庄子之路。另外两个方向是以人道为出发点和中心，但沿着两条路走。一条路以内在化的人性贯通人道和天道，这是思孟学派的心路历程。另一条把人道固定在社会制度之中，沿着这一方向，墨家、荀子和法家陌路相逢。

就理论趋向而言，先秦的形而上学只有两派：一是以老庄为代表的以自然为本根的形而上学，一是思孟学派以道德为基础的形而上学。这两派的关系不是一派替代另一派，而是两者的综合。《易传》是最初的综合产物。通过儒道两家的“天道观”是相互补充，中国形而上学的成熟形态是儒、道和阴阳家等各家思想的合流，它在汉武帝“独尊儒术”时，因董仲舒的“天人感应”的学说而成为显学，后来成为宋明“理学”和“心学”的道德形而上学体系的主要思想来源。