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阅读《中国的宗教》
（中国的）家产官僚体制（ Patrimonialbureaukratie ）不曾受到一个独立自主的教权制（ Hierokratie ）的制衡，就像它从未受到一个不断扩张的封建制度、或一个从未得到发展的市民阶层势力的侵扰一样。
中国人的“灵魂”从未受过先知革命的洗礼。也没有属于个人的“祈祷”。受过礼仪训练且精通典籍的官员，以及 —— 最重要的 —— 皇帝，照料一切事务，而且也只有他们能够如此。
皇帝个人的地位，正如我们所见的，完全是基于他作为上天（其列祖列宗所居的上天）的委任者（“天子”）所具有的卡理斯玛。不过，正如我们先前所说的，个别神灵是否受人崇拜及其重要与否，仍得视其卡理斯玛的灵验程度而定，就像那布勒斯的车夫与船夫所信奉的圣徒一样 [5] 。此种宗教卡理斯玛的特性，对于官僚阶级的自我保全而言，倒是颇能配合。
由于没有其他任何的末世论（ Eschatologie ）、或救赎教义（ Erlösungs-lehre ），或者对于超越的价值与命运的任何渴望，国家的宗教政策依然保持着简单的形式。一方面，此一政策将祭祀的重典交付给国家，另一方面，它又容许那些承袭自古、并且是个别人民所不可或缺的私人职业巫师阶层的存在。
封建时期基本的理念是“贵胄”氏族与庶民二者之间有着卡理斯玛的分别。士人的支配则在受教育者与未受教育者（或“愚民”） —— 十四世纪时的明朝创立者这么称呼他们 —— 之间划下深刻的鸿沟。不过官方理论依然主张：原则上教育（任何人都可接受），而非出身，才是具有决定性的。
如果国家治理的情况良好，那么，每个人就必须在他自己身上寻找（内在或外在的）成功或失败的缘由。人性本善，恶乃是通过感官侵入内心的；资质上的差异是指个体之和谐发展上的差异，这个特殊的观点自然是由于没有一位超现世的伦理神的典型结果。再者，这些观念也反映出家产制国家里的身份状况。有文化教养的人，自然希望能流芳百世，不过，只有基于他个人功业的因素。
原则上，只有生活境遇上的差别使人与人之间有所等差。相同的经济状况与教育造成人根本上相同的性格。如前文所述，我们可以想见，（儒教）与所有基督教派公认一致的看法形成尖锐的对比：物质的富裕在伦理上并不被认为是一个首要的诱惑之源（不过当然也承认有种种的诱惑）。财富实际上被看做是足以提升道德的最重要的手段。
在此种（井田制的）理想里，并且又显露出一种倾向，亦即：为了维持社会的稳定，而在粮食政策上有尽量让财产的分配平等化的倾向；为了对抗粮荒时的物价飞涨，此种倾向又与埃及式的国家仓储政策（ Magazinpolitik ）相结合。在这个领域中，就像在其他的领域里一样，家产制的理想是实质的公道（ materiale Gerechtigkeit ），而非形式的法律（ formales Recht ）。
系统编纂而成的皇朝法令集成，只因为它本身有具强制性及巫术性的传统来支撑，所以才被认为是不可触犯的。
一方面，资本主义关心严格的形式法与司法程序。它倾向使法律在一种可以预计的方式下运作，最好就像一具机器一样。另一方面，集权国家的公务系统之理性化，导致法典系统与同构型法律必须交由一个力图争取公平、地方均等之升迁机会的、受过合理训练的官僚体系来掌理。只要这两股力量缺乏其一，便无法产生近代的法律体系。
中国的家产制政体，在帝国统一之后，并没有面对强而有力且不可制御的资本主义利益，也不必顾虑一个自主的司法人员阶层。然而，它必须顾虑能保证其正当性的传统的神圣地位；并且它也必须了解到行政组织力量的局限。因此，不仅形式的法律学未能发展，并且也从未设想要有一套系统的、实质的且彻底理性化的法律。一般而言，司法的本质仍然维持着（经常是）神权政治的福利公道的特色。
只有一种切合于官僚体系的伦理得以产生，只有在顾虑到氏族内部传统所具有的势力，以及鬼神信仰时，此一伦理才会受限制。
宇宙秩序的伟大神灵显然只在于企盼世间的和乐，尤其是人类的幸福。社会的秩序亦如此。只有当人能将一己融入宇宙的内在和谐之中，那么心灵的平衡与帝国的“祥和”方可且当可获得。
个人敬事上天最佳的方法便是去发展自己的真实本性，因为如此一来，每个人内在的善性无疑地便会涌现。因此，所有一切皆是个教育的问题，而教育的目的即在使人自其天然禀赋中开展自我。没有所谓根本的恶（ radikal Böse ）。
如果没有强制的力量，人与人之间就会发生战争。因此，强制秩序本身、财产的分化，以及经济利益的斗争，原则上，根本是当然的。
对朋友关系的忠诚被高度地赞赏。人都需要朋友，但必须在同等类中选择。对于身份不如己的人，必须扩展一己的仁心善意。至于其余，则此一领域中的一切伦理都回溯农民邻里组织的基本交换原理：“我之待你一如你之待我”。这种“互惠精神”（ Reziprozität ）是孔夫子在答问中所提示的社会伦理的基础。
在这点上，家产官僚阶层就必须限制它本身的理性主义；同样地，在面对民众的宗教信仰时，它也必须如此。民间信仰能保证民众的顺服，并且如我们已注意到的，基于这些众所周知的理由，儒教一点也不曾企图要在伦理上理性化既有的宗教信仰。由皇帝与官吏来主持的官方祭典和由家长来主持的祖先祭祀，被儒教预设为既有俗世秩序的构成要素
尽管司马迁认为英雄精神可能是“无用的”，这与被认为源自孔夫子的后代学说是一致的，然而，他的立场也不能毫无保留地接受。因为，认为声名是一切，美德是“目的本身”，或者君主必须被教诲引导等，就不是古典的了。
鬼神并非没有道德评判资格，相反地，在中国，正如在埃及一样，可以看到司法裁判上的非理性是建立在这样的信仰上：受冤屈者的哭号会引来鬼神的报复。这在受害者是由于自杀、悲怨和绝望而死时，尤其如此。最晚起于汉代，这种坚定的信仰是从官僚体制与诉之于天的权利的理想化投射中萌芽的。
对于鬼神及其功能的信仰，是中国平民大众惟一一份极具效力的大宪章（ Magna Charta ）。不过，鬼神也监视着所有种类的契约。他们拒绝保证强制性的或非道德的契约 [66] 。因此，合法性（ Legalität ）作为一种美德，具体地受到泛灵论式的保证，而不只是一种整体人格的总体习性（ Gesamthabitus ）。不过，以一救赎宗教促成一种有规律的生活样式的中心力量，则并不存在。
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