《诗经》学习第270篇《颂 天作》

弘毅乐学书院之学妹读经

《诗经》学习第270篇《颂 天作》

原文阅读

      天作高山，大王荒之。彼作矣，文王康之。彼徂矣岐，有夷之行。子孙保之！

译文参考

高耸的岐山自然天成，

创业的大王苦心经营。

荒山变成了良田沃野，

文王来继承欣欣向荣。

他率领民众云集岐山，

阔步行进在康庄大道，

为子孙创造锦绣前程。

字词注释

[1] 高山：指岐山，在今陕西岐山东北。

[2] 大王：即太王古公亶父，周文王的祖父。荒：扩大，治理。

[3] 彼：指大王。作：治理。

[4] 康：安。

[5] 彼：指文王。徂：往。

[6] 夷：平坦易通。行（hánɡ）：道路。

诗歌赏析

      《天作》是周颂中少有的提及具体地点的作品（另一篇是《潜》），它写出了岐山。《毛诗序》说它是“祀先王先公”，朱熹《诗集传》则指为“祭大王之诗”，都认为祭祀的对象是人。姚际恒《诗经通论》引季明德语，认为是“岐山之祭”，即《天作》的祭祀对象是岐山。

      其实，岐山是古公至文王历代周主开创经营的根据地，其后的伐商灭纣便是在此积蓄了力量。《天作》这首诗，应该既是祭圣地，同时又是祭开创经营圣地的贤明君主的。由于岐山之业为古公开创，而文王后来由此迁都于丰，故《天作》应是在岐山对古公至文王历代君主进行祭祀的诗。至于行祭之人，则非文王的继承人武王莫属。

        “天作高山”，强调上天赐予岐山这块圣地。周人重视天赐，视为吉祥，连婚娶亦是如此：“文王初载，天作之合。”（《大雅·大明》）天赐岐山之后，在这根据地上积蓄力量尚须人为，诗中便主要写这一过程。

        之所以仅取大王、文王二人，主要是因为他们确实是岐山九世周主最杰出的代表。灭商虽然完成于武王，但文王之时已显示出周将代商的必然趋势，纣王囚文王于羑里，只能延缓而无法阻遏这一历史发展。岐山圣地经营到文王之世，已为武王积蓄了足以灭商的雄厚实力，包括姜尚这样足以辅成伟业的贤臣。“岐有夷之行”，分明是先王开创的一条通向胜利之路。

      将对圣地、圣人的歌颂融为一体，着力描写积蓄力量的进程，揭示历史发展的必然趋势，《天作》一诗，便如大河滔滔，飞流直泻，既显庄严，又富气势。短短七句，有如此艺术效果，可见诗歌作者的非凡手笔。

《天作》学习的反思探讨

        这首诗很显著的特点之一是没有鬼神。《诗经》很“干净”，不论讲多么遥远的历史，讲多么不可理解的事情，比如后稷生下来就被母亲抛弃，都没有鬼神出现。《天作》虽然是祭祀诗，但讲人间的事很明白。

      .第二个特点是，诗好像是在祭大王，实际上是大王和文王一块祭，主要还是说文王。“大王荒之”，“文王康之”，是说这个事业成于文王之手，开辟岐山的事业成了，周家受命就有基础了。

      整体联系起来，就是说周家成为天下的主宰是几代人累积的，到了周文王有了征兆。从历史角度说，他被殷商人授命为西伯，成为主宰西方的诸侯；从一种理念或者古代的宗教信仰来说，这是上天的选择。上天跟鬼神不是一个概念，不是牛鬼蛇神那类东西。当然，在今天看来，上天也算荒诞不经的迷信，但是相对干净。这一点没有根本性的改变。

        这首诗有可能是在高山下祭祀，然后表演一个仪式，但是并没有直接把神请过来跟它交谈，接着就开始讲述往古的历史了。这又是一个特点。所以，到岐山去祭祖，很有可能就是追寻文王受命于天的历史来历。也可以说，中国的历史意识在《诗经》祭祖诗里有长足的发展，这是讲史学史应该注意的。

《诗经》学习的背景知识

        宗庙实质上代表着族群整合的原理法则。这种法则的产生，一方面是宇宙天地所命令的，是环境及血缘的力量，一方面又出自人类自身团结的意识和对环境的适应。这就是上天所立、由人成之的意义。 《尚书·大诰》所说“天休于宁（文）王，兴我小邦周；宁王惟卜用，克绥受兹命”，即表示环境系上天所赐予，而人必须诚恳地适应（卜用），通过自觉的努力和对环境力量的接纳能力，创造文化。

      《大雅·韩奕》“奕奕梁山，维禹甸之，有倬其道。韩侯受命，王亲命之：‘缵戎祖考，无废朕命。夙夜匪懈，虔共尔位，朕命不易。干不庭方，以佐戎辟’”、《周颂·天作》 “天作高山，大王荒之。彼作矣，文王康之。彼徂矣，岐有夷之行，子孙保之” 、《大雅·皇矣》 “比于文王，其德靡悔。既受帝祉，施于孙子”云云，都是极典型的证据，充分说明了古代领导者曾与环境力量交互作用，运用其智慧，引导中国文化与种族的发展。

    因此这一过程中，渗有古代圣君诚挚勤虔的努力，不只是受驱于一种无情的“物竞天择”动力，其演化也必须具有仁慈而“尚公” （public）的性格才行，这就是所谓“文王之德”的德，也是历代子孙不能或懈的内在传承精神。而这种传承是借宗庙来表达的。 

        于是宗庙便在单纯的祖先崇拜之外，也包含了有关“德”的指向，曰仁曰义、曰善曰恶，皆就当事人能否敬秉祖先德命而说，这便形成了人内在道德通过祖先宗庙而可上达天道的思想进路，天命亦下贯而彰显为仁德，二者混融为一。

          此时，纯宗教行为的祭祖，便转化为道德宗教性孝道思想的问题。商代有无孝道观念，在学术上还是个悬案，但周初孝道观念已是政治社会文化上仅次于天命的重要思想了。

        据《诗经》有关孝的叙述看来，所谓孝是指：（一）追思已故的父母及先祖；（二）对他们的祭祀；（三）遵行其遗教；（四）有孝则可长寿富贵，子孙永继不绝。可见孝的原始意义是指与祭祖有关的行为、情感和意识。

        金文所呈现的情形大致与此相仿佛。可是祖日庚簋说“用好宗朝（庙），享夙夕好朋友雩（与）百者（诸）昏遘（婚媾）”，殳季良父壶也说“用（享）孝于兄弟婚（媾）诸老” ，显示孝的对象主要是已死的父母和祖，而宗族中长老兄弟姻亲也是孝的对象。且孝与德关系密切，祭祖时须思念其德，继承其德，不可止于纯宗教性的献祭。孝之对象扩展到其他人物时，思念效法其他人之德也可算是孝，这就扩展到整个人伦关系上去了。

      因此，整体地看来，孝是祭祖的宗教仪式加上一层道德意义（追思祖德）而形成的思想意识。然而通过对“德”的掌握，它可以拓及整个人伦关系与道德指向。故此类仁义内涵的“德”之出现，不唯可以维系封建与宗法，也构成一文化模式和规范系统。

参考资料

《讲给大家的诗经2》，李山，东方出版社，2021年6月

《中国传统文化十五讲（第二版）》，龚鹏程，北京大学出版社，2021年9月