华夏民间传颂最多的建筑学人物，当为被称作中国建筑学、木匠鼻祖的鲁班。鲁班，春秋时期鲁国人，姬姓，公输氏，名班，人称公输盘等，尊称公输子。按古籍记载，曲尺、墨斗、刨子、钻子、锯子等皆由其所造。前文所提的鲁班尺、厌胜之术等也与其相关。直至今日，国内建筑行业工程质量最高荣誉奖也以其命名，称为“鲁班奖”。其奖杯样式也正是以左手持墨斗，右手持“班母”的鲁班形象。尽管后人如此崇敬其功绩，但其实真正要了解华夏的建筑营造的源头，我们还需要回望鲁班之前的西周，去“看看”那“一方地”、“一座城”、“一套礼”和“一个人”。
一方地：天下之中
司马迁于《史记》中记录：成王在丰，使召公复营洛邑，如武王之意。周公复卜申视，卒营筑，居九鼎焉。曰：“此天下之中，四方入贡道里均。”《尚书》、《逸周书》中均记载了此事。而根据出土文物何尊上的铭文更可以佐证这一史实，铭文记载：
“唯王初雍，宅于成周。复禀王礼福自天。在四月丙戌，王诰宗小子于京室，曰：‘昔在尔考公氏，克逨文王，肆文王受兹命。唯武王既克大邑商，则廷告于天，曰：余其宅兹中国，自兹乂民。呜呼！尔有虽小子无识，视于公氏，有勋于天，彻命。敬享哉！’唯王恭德裕天，训我不敏。王咸诰。雍州何赐贝卅朋，用作口（周）公宝尊彝。唯王五祀”。（大意是：灭商后，周武王曾考察过伊﹑洛二水一带，准备此建设新的都邑，但未能实行便驾崩离去。后周公继承武王遗志，继续营建洛邑，并由周公、召公亲自卜算了营建的地理位置。）
文物中最早出现的“中国”一词，即是此铭文中的“宅兹中国”。“中国”一词的本义即是指“天下居中之地”。对于“中”的理解，读者还可参见前文探讨《夏禹书》时所提及的“中”。
一座城：帝王之居
李零先生在论及“中”的时候言：“‘中’代表什么？曰‘四方之极’（《诗·商颂·殷武》）太一是宇宙之‘中’，天子是天下之‘中’。”²⁶⁶帝王之居便是那“极中之极”。
《周礼·考工记》记载：“匠人营国，方九里，旁三门，国中九经九纬，经涂九轨，左祖右社，面朝后市。”此为《三礼图》中据此以描绘的周王城图。(《永乐大典》)尽管古代的宫城在仿照天象时有很多类型的天象选择，例如南北斗、紫微垣等等，但是其基础，特别是禁宫的设计一般仍然以周朝王城为模板。可言，其理在内、在基；其象在外、在表。李零先生在论及《中国古代地理的大视野》时就借由城市规划的中轴线谈到了此类问题：
古代城邑聚落的分布，本来是一种自然发展的过程，往往都是沿山川道路的走向作点线延伸，初疏而后密；城市本身的规划，也不见得都是事先设计好的，完全像《考工记》所述，九经九纬十二门，四四方方，整整齐齐。但在古人的心目中，这种非尽认为、不尽整齐的背后，还是有四方、九宫一类的考虑隐为其枢。中轴线的概念就是这种考虑的体现。
……
古代的国都规划体现的是“四方之极”（《诗·商颂·殷武》），“四方之极”的“极”也就是东、西、南、北、中的“中”。古人认为国都（古代叫“国”）同时也是国土（古代叫“邦”）之“中”，外面不仅有四郊、四野，还有四土、四方，本身就是一个“大十字”的中点。……²⁶⁷
而根据《尚书·洛诰》记载：
周公曰:“王肇称殷礼，祀于新邑，咸秩无文。予齐百工，评从王于周。予惟曰:‘庶有事。’今王即命曰:‘记功，宗以功作元祀。’惟命曰:‘汝受命笃弼，丕视功载，乃汝其悉自教工。’孺子其朋，孺子其朋，其往。 无若火始焰焰，厥攸灼叙弗其绝厥若。 彝及抚事如予，惟以在周工往新邑，评向即有僚，明作有功，谆大成裕，汝永有辞。”
这段文字的意思大概就是说：洛邑之都落成，周公称赞周成王举行了盛大的宗礼，并且进一步进谏成王继承先王遗志，传接礼制的重要性。
一套礼：千秋之制
礼，自周朝以来，贯穿着中华几千年的文化。孔子曰：吾学周礼，今用之，吾从周。（《礼记·中庸》）其实，杨向奎先生已经讲得很明白了：
没有周公，不会有武王灭殷后的一统天下，没有周公不会有传世的礼乐文明，没有周公就没有儒家的历史渊源，没有儒家，中国传统的文明可能是另一种精神状态。此所以孔子要梦见周公，更称赞说，“郁郁乎文哉，吾从周。”²⁶⁸
影响了中国几千年的儒家之礼并非儒家独创的产物，孔子以及后世儒家学者，甚至是政治家们，仅仅是应用于时代变化而将其进行了修改。其本质仍然需要追溯到“周礼”。而“周礼”的本质是什么呢？其实我们从《周礼》中的描述就已经可以看明白了，即祭典“四时四方”。“礼”的内涵实际仍脱胎于“道”，而后世往往误以为仅为礼仪等迂腐封建的世俗习惯而已。当然，在此需要再一次提及的是，尽管前文已经提及关于刘歆是否伪造《周礼》等一系列古文的说法，已经由近现代众多学者澄清了。杨天宇先生在译注《周礼》之时，亦详细考证，在否定了周公所作、刘歆伪造以及“调停说”之后，列举了前人所作之考证，例如作于西周、春秋、战国、周秦等几类说法。但总体上来说，笔者仍然较为倾向于“调停说”。例如杨天宇先生亦收录的朱熹、程颐之说。朱熹曰：“《周礼》毕竟出于一家。谓是周公亲笔做成，固不可，然大纲却是周公意思。”（引自《朱子语类》卷八十六）程颐又言：“周公不全是周公之礼法，亦有后世随时添入者，亦有汉儒撰入者。”（引自《二程集》）这一类说法，比较契合前文一直所有提及的古书古文的追溯探源方法，即会出现假托、或者随时代变化更改部分语句的情况出现，但其核心思想和外在特点的延续较为稳固。《周礼》中体现的核心思想和篇章结构，明显与营建周王城的思想一致。
我们来看看现在是如何解释“礼”的：“礼”强调的是“别”，即所谓“尊尊”；“乐”的作用是“和”，即所谓“亲亲”。其实这说的道理正是“道”之“分别”与“相交”，即是“爻”也。也正是上节所提紫禁城内廷后三殿的名称之意：有天地之“交”，亦有天地之“别”。
在周礼背后的根本思想指导下，除了城池的规划，我们还可以发现很多密切相关的制度。例如李零先生就曾详细研究军队编制，并与居民组织的分布相比较：“根据殷卜辞和铜器铭文，殷人城郊有东、南、西、北四单，略如《周礼》所谓‘乡’，也许‘成周八师’就是由四单所出的两套四师，‘西六师’则是由三单所出的两套三师，所以《诗·大雅·公刘》说‘其军三单’。《周礼》的师、旅、军都是五进制，应当是按左、前、中、右、后编成；《小匡》、《齐语》的旅则是按左、前、中、右、后5个卒编成，军则是按左、前、右、后4个旅编成。”军队按方位护卫王城的制度一直被沿用，上文提到的清八旗内城驻军就是个典型的例子。
而要进一步论及“周礼”之出于“道”的根本，则必须提到与“周朝礼制”密切关联的，也正是周王城选址、规划的主持者，也正是前文所提的周朝三圣之一的——周公旦。
一个人：万世之贤
近代历史学家夏曾佑言：“孔子之前，黄帝之后，于中国大有关系者。周公一人而已。”虽此言或许有些偏颇，但足以说明周公对于华夏历史发展的重要性。
周公一生的功绩被《尚书·大传》概括为：“一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建侯卫，五年营成周，六年制礼乐，七年致政成王。”前面所提这一方地、一座城、一套礼，可以说大部分成果都出自于周公。除此之外，前文释“噩”之时已有提及周公解梦。梦者，实亦为阴阳相交而感也。更有典故周公之礼：此“礼”之虽意为“行房事”。但亦即“礼”之原，仍是阴阳相交之理。
那么如此之贤人选这一方地，筑这一座城，造这一套礼所依据的到底是什么呢？正是贯穿了全书的图案：九宫图。而这个图案在周公之时的表现方式之一即是“明堂图”。
蔡邕在《明堂月令章句》曾较为详细地阐述了其综合性的作用：
“明堂者，天子大庙，所以祭祀。夏后氏世室，殷人重屋，周人明堂，飨功、养老、教学、选士皆在其中。故言取正室之貌则曰大庙，取其正室则曰大室，取其堂则曰明堂，取其四时之学则曰大学，取其圆水则曰辟雍，虽名别而实同。”
而《诗·周颂·我将》也记载：“祀文王于明堂”。明堂的一个重要作用即是祭祀先祖。
其实全面来看，从埃及到华盛顿，从咸阳城到紫禁城。细心的读者可能会发现，这些建筑除了为人所居的空间，其实质本来就是在对应着天上的“灵魂”所居的地方，而不仅仅是局限于“太庙”这一单一的建筑体。而这其实也涉及并且解读了前文中笔者略过的一个问题：即“口”形与“灵”的关系。
李立新²⁶⁹女士在其博士论文《甲骨文中所见祭名研究》的附论《甲骨文“口”字考释与洹北商城1号宫殿基址性质探讨》中曾对“庙”字以及相关的“口”字详细的论述过。（该论文中，笔者所称之“口”字之形用以“□”图案表示，所指为一）
“‘□’字是甲骨文中最为常见的字例之一，除了用作干支字‘丁’外，尚有其他用法千余例之多，诸家对其本义的考释颇多歧义，……自1932年吴其昌以此字与‘匚’为一字，释读为‘祊’字，义为门旁之祭，与‘报’相通，此后，郭沫若、唐兰、杨树达等均从之。……我们认为杨树达‘宗庙标符’说最为接近‘□’字的造字本义，特为申述之。”
而第三卷中，甚至到关于虹字的解释时，笔者都坚持认为，“口”形真正的原始含义为“灵”是有以下几点依据的：
借李立新女士以及前人吴其昌、郭沫若、唐兰、杨树达等人的考证可以确定的是，“口”形是包含有祭祀、宗庙的含义存在的。但笔者认为，宗庙的含义是原义以及其字本身的方正之形导致了后来的延伸。
笔者认为，岛邦男先生将“口”形分为两类，释读为“祖神”或者“帝”，正是指明了其释读的方向。也就是说，“口”形更深一层的含义是指的在宗庙祭祀的对象，而非宗庙本身，宗庙正是由后人仿照这一字形建造。
这也正是笔者在探讨紫禁城太庙时所提到的。宗庙的目的是为了纪念已“升天”的祖先，在我们看来就是祭祀“先天”之“灵”。而《礼记·曲礼》：“君子将营宫室，宗庙为先、厩库次之，居室为后。”也正是表明了这一点，即使是在规划的次序上，也得宗庙为先。
而《释名·释宫室》中记载：“庙，貌也，先祖形貌所在也。”先祖之形为何？无形无状，是为“灵”也。所以笔者认为，此解释，也正是表明了“庙”之源头实为“先祖形貌”。《白虎通·阙文·宗庙》：“庙者，貌也，象先祖之尊貌也。所以有室何？所以象生之居也。”此处，解释的更为详细，即所谓的建筑物“室”，仿的是“生之居”，“庙”不仅仅是指“室”这种建筑而已，更是指代整个宗庙建筑所蕴含的本质含义，即“先祖之尊貌”。所以，文中提及“晁福林释‘□’为‘堂’，义为殷墟王陵区的祭祀场所。”笔者认为其实也不能算错，所谓关于蔡邕《独断》云：“古不墓祭”论断，与“口”形之本义并不矛盾。一是“古不墓祭”之论，本就属于争议之事，前有杨宽先生和杨鸿勋先生之辩，而现代学者董坤玉先生也曾对此详细论述过。二是，若“口”之形原义为“灵”，那么其延伸之解读何不能为“堂”？前文其实已经提到了，太庙者，先秦之称，周为明堂。
可以想见，如果“口”形其初义仅仅为“庙”，那么其他结合“口”的字该如何解释呢？所以，笔者认为，文中所谓“……在这一时期卜辞中为何对以丁为日名的祖、父多不冠以亲称，只称其名……”的疑问，或许正是佐证。
因为“丁”字甲骨文
、
之“口”形本身就含有“祖先之神”的含义，所以在后世记载中，关于“丁”的祖先，并不需要再加上“口”形，会造成表义重复和理解混乱。而在本就用于祭祀的金文中，就可以看到，将“口”形“填实”、阴刻，以区别其义。
而丁山先生在《中国古代宗教与神话考》的“祭典分论”中的探讨同样也意识到了这一点：“这几个‘□宗’，决不能释‘丁宗’，也该释为‘日宗’；日宗，即是太阳庙。”包括此句之前的论述，丁山先生将“□”看成是“日”的代称而详细解读了一番。而在笔者看来，丁山先生如此解读，也正是将“□”理解成了日神的名称，实为一个意思，同样是理解“神”为其主要含义。
而李立新女士提到“既然商代肯定有宗庙，那么甲骨文中也应该有‘庙’字，只是隐而未显而已”。笔者认为，或许“庙”的这一内在含义，甲骨文字已有“口”形的衍生字蕴含了此含义——“亚”和“向”。两字在前文中都有所涉及，其中“亚”字与明堂的关联，刘宗迪先生曾详细的探讨过。故在此主要提及“向”字。“宀”此结构一直被解读为居室之义。“向”被解释为有一“口”代表窗户之类的含义。而第二卷中笔者就提出了，“向”之本义可能代表着人居其中，甚至“灵”居其中。让我们来看看前文所提道家之符箓。可以看到，其实符身即由“宀”此结构包含着其中（或曰其下）的内容。除开表示“居于其中”的意思，其结构直接表明指向了符头之三清（或曰“上天”），而符身大多填以星宿。
其实“口”形与“明堂”以及“灵魂”的关联，在道教的典籍中和中医典籍中仍能找到非常明显的痕迹。中医之穴位图又称为“明堂图”或“明堂孔穴图”。《望诊遵经》云：“明堂者，呼吸之宗气也。气口明堂，其义一也。”这里实际上已经说明了，“明堂”在人体的正是“气”之口，而不仅仅是《灵枢·五色》所言：“明堂者，鼻也。”所以《云笈七签》云：“凡修上道，旦夕坐起卧息，堂当存念日在头上、月在口中、魂一精一帝君在泥丸、魄灵帝君在明堂，心存目想，常使彷佛然。”在这里，“月在口中”对应的正是“魄灵帝君在明堂”。
从紫禁城到周王城，从秦咸阳到战国七雄并立，读者应该可以很清晰看到，不管是一座禁宫，还是整座都城，不管是秦全国范围内的建筑道路规划，还是整个战国的鼎立形势的划分，均可以追溯“明堂”的制式。阴符中九宫格其实也是如此，其理一也，九宫乃其变也。可以说，这一基本制式无论如何变形，都至少需要遵循天圆地方和囊括四方的模式。除了祭祀先祖之外，其功能相当丰富，例如民间故事中所提到的文王于灵台观察天象。叶舒宪先生在其《中华文明探源的神话学研究》中记录了陕西岐山老百姓郭怀智（岐山县凤鸣镇北郭村人）所讲述的一个当地有趣的传说（此传说与其他记载不尽一致，仅供参考），其中提到：
文王退到二线后，在灵台专门研究八卦。文王在此研究八卦，上观天文下研地理，所以叫“灵”台。开始奠基修灵台的时候，挖地基挖出了白骨，竣工后文王在灵台上梦见了姜子牙，这就是“夜梦飞熊”。²⁷⁰
而作为当时的周朝，更为重要的作用即是王施政的场所。前文所提到的周公、成王在即位施政之时即遵循此套礼仪。诸侯等臣属在面见王时，王需朝南而立，诸侯等臣属按五等爵位高低依次站立。边远之族如夷、蛮、戎、狄分站在东、南、西、北四门之外等等。依附明堂布局而展开的这一朝觐王的礼制，实际上正体现了“明堂”与“礼制”结合，遵循自同一个“道理”。
而这其实也并非周公所首创，其实此前提到的《卜辞中的“立中”与商代的圭表测景》一文中就提到了，良琼女士就论及了商代的“方位”观念这一关键性问题。其言：“对照卜辞，关于商代建筑有东室、西室、中室、南门，西宗，西邑等辞。可看出商人从宫禁到城郭，对于方位都很重视。无怪后来的《周礼》每官开头都是‘惟王建国，辨方正位。’这句话是有它的历史渊源的。”
所以，不论是明堂形制、相关文字和礼制，还是其衍生的其他传统文化，其实都是在传承和纪念着更为古老的“时空”观念和知识。
²⁶⁶引自李零著《待兔轩文存·说文卷》，广西师范大学出版社，2015年6月，P396,，原载《中国文物报》2009年5月20日7版
²⁶⁷引自李零著《中国方术续考》，中华书局，2006年5月，P201-203
²⁶⁸引自杨向奎著《宗周社会与礼乐文明》，人民出版社，1992年5月，P136
²⁶⁹李立新：女，1939年9月生，浙江东阳人，编审。现任中国社会科学院研究员，《哲学动态》编辑部主任，中国历史唯物主义学会常务理事。
²⁷⁰引自叶舒宪著《中华文明探源的神话学研究》，社会科学文献出版社，2015年07月，P596
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