“古之观大体者，望天地，观江海，因山谷，日月所照，四时所行，云布风动；不以智累心，不以私累己；寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡；不逆天理，不伤情性；不吹毛而求小疵，不洗垢而察难知；不引绳之外，不推绳之内；不急法之外，不缓法之内；守成理，因自然；祸福生乎道法而不出乎爱恶，荣辱之责在己而不在乎人。……因道全法，君子乐而大奸止；澹然闲静，因天命，持大体。”《韩非子·大体》
如果，韩非子（公元前280年-公元前233年）的思想受老、庄（约公元前369年—公元前286年、一说公元前275年）的启迪，则，其世界观，或者人生观的基础理论，当亦受到老庄的影响。比如，《庄子》有“天地有大美而不言”的观点，《道德经》有“天地不仁以万物为刍狗”的观点。即便在《论语》中，亦有“天何言哉”的感慨、有“风乎舞雩”的豪迈、有“逝者如斯夫”的慨叹。
《韩非子·大体》之“天命”“自然”，即为“大体”。观“大体”，即需要有对“自然”“天命”的“因”。“因”，在这里，似乎与“守”、“持”同理，即互相解释、互相证明。
当然，强调“万物”或“天地”之宏伟、伟大，并不表示“人”及“人类社会”是不可拯救、不可珍重的。相反，《道德经》将“人（王）”与“天”“地”并列。
“道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”。
另，在《道德经》中，有18次出现“万物”，可见其为高频词。其第一次出现于首章。且在前十章中，第一、二、四、五、八共有5章出现“万物”，共计5次。
01.道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始。有名万物之母。故常无欲以观其妙。常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。
02.天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前後相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞。生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。
04.道冲而用之，或不盈。渊兮似万物之宗。解其纷，和其光，同其尘，湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。
05.天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐迭乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。
08.上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几於道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。
16，致虚极守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸各复归其根。归根曰静，是谓复命；复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。
32.道常无名。朴虽小天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。譬道之在天下，犹川谷之於江海。
34.大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不名有。衣养万物而不为主，常无欲可名於小。万物归焉，而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。
37.道常无为，而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。
39.昔之得一者。天得一以清。地得一以宁。神得一以灵。谷得一以盈。万物得一以生。侯王得一以为天下贞。其致之。天无以清将恐裂。地无以宁将恐废。神无以灵将恐歇。谷无以盈将恐竭。万物无以生将恐灭。侯王无以贞将恐蹶。故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自称孤、寡、不谷。此非以贱为本邪？非乎。至誉无誉。不欲琭琭如玉，珞珞如石。
40.反者道之动。弱者道之用。天下万物生於有，有生於无。
42.道生一。一生二。二生三。三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。人之所恶，唯孤、寡不谷，而王公以为称，故物或损之而益，或益之而损。人之所教，我亦教之，强梁者，不得其死。吾将以为教父。
51.道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道，而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之。长之育之。亭之毒之。养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。
62.道者万物之奥。善人之宝，不善人之所保。美言可以市尊。美行可以加人。人之不善，何弃之有。故立天子、置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。古之所以贵此道者何。不曰∶求以得，有罪以免邪？故为天下贵。
《道德经》中，言“万物”时，常常与论道”相关联。（见上面《道德经》摘录）可以认为，在谈到作为世间的存在“万物”时，《道德经》常常将其置于“道”“大道”的论述下。在“大道”（“道”）与“万物”之间，存在一种论述的必然性。即，对“大道”（“道”）的言说，必然建立于“万物”的场域下。而言说“万物”，则庶几绕不过，也可以直达“大道”的境界。
在以上《道德经》摘录中，共有14章21处“道”（含“大道”）。而《道德经》81章全文有75处。则在14章摘录中，“道”与“万物”同时出现的频率，较之“道”在《道德经》全文各章中出现的概率为大。在14章有“万物”的摘录中，仅共3章没有出现“道”。因此，可在某种程度上说明，在《道德经》中，“道”与“万物”的关联。
又，在《道德经》中，有：
32.道常无名。朴虽小天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。譬道之在天下，犹川谷之於江海。
从中亦可看出，其所表达的对于“道”与“万物”（在此，是“江海”）的某种联。川谷与江海各异，而无川谷便没有江海。道与天下不同，则没有道便不成天下。
而，在《道德经》中，“物”与“万物”，是什么关系呢？是否是“属加种差”、“白马与马”式的西方逻辑呢？如果这样，则，“大道”，几乎可以由“小道”积累而成。没有小道，便没有大道；也就是，没有小道，便没有大道。
假如这样，则“小道”是什么、在哪里？假如我们“每个人”都是“我们”，也就是都是“人”的具体而微，则，小道，应是大道的具体而微。
而在《道德经》那里，“道可道，非常道。名可名，非常名”。这里的“道”，无疑，不是“小道”，该是“大道”。这里的“名”，也不是“小名”，该是“大名”、“总名”。
另，循此逻辑，我们可以有言，“物可物，非常物”。自然，这里，“物”是“大物”，而非“小物”。
那么，《道德经》的“道”（“大道”），是什么？作为其“具体而微”存在的“小道”，是否蕴藏蕴藏于我们每一个人中？假如有这种可能，那么其蕴藏的形式是什么，如何发现、表现？
如此看来，《道德经》的论述逻辑，或“万物”观，与《韩非子》的世界观及即“大体”观，有相通之处。
这种相通，在《韩非子》的首章《初见秦》之首句，即可见一般：
“臣闻不知而言，不智；知而不言，不忠。”
该句，与儒家《论语》之下列各处：
子曰：“古者言之不出，耻躬之不逮也。”
子曰：“夫人不言，言必有中。”
子曰：“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙。”
子曰：“有德者必有言，有言者不必有德。仁者必有勇，勇者不必有仁。”
子曰：“可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。”
孔子曰：“侍于君子有三 ：言未及之而言，谓之躁；言及之而不言，谓之隐；未见颜色而言，谓之瞽。”
作为社会经典的《论语》，《韩非子》的作者或许亦有所耳闻。况且，作为法家的韩非子，其老师为先秦儒家的集大成者荀子。而荀子，则无疑是儒家形成与传承中的重要人物。如此，则法家典籍《韩非子》受《论语》等儒家典籍思想的影响，当不成问题。
而正如上述，《韩非子》的理论阐释路径中，也有道家如《道德经》的影子。虽然，在当时没有道家、儒家、法家等这样严密的学术划分，但是，作为发端于不同区域、不同地方、不同士人、不同时代背景中的学说，和学说倡议者的学人的思想，相互之间的论辩与争论，当对各自产生了极大的“他者”的作用，成为各自建立自身逻辑与语言体系的重要参照和资源。
而“万物”观，无疑是《韩非子》借鉴《道德经》等道家思想的一个可能的例证。由“万物”入手，《韩非子》在天人之间，树立其君主、圣人、君子发挥作用的空间和必然性。从阐释天地人的客观存在中，树立起源自“道”的“法”及“法术”的旗帜。
而由“万物”入手，我们能看到在老子、孔子、惠施、列子、庄子及荀子、韩非子等那里，对于自然与社会、万物与人生的关照和思考。老子的“天地不仁”“天长地久”，孔子的“天何言哉”“畏天命”，惠施的“万物一体”，列子的“天地含精，万物化生”，庄子的“天地有大美而不言”，荀子的“制天命而用之”，韩非子的“守成理，因自然”，不能不让人想到：先秦思想家的学术演绎里，自然、万物、天地等客观存在，具有绵绵不绝的力量，所谓“绵绵若存，用之不勤”（《道德经》）。
这样看来，在老庄的文字里，“自然”，这一词语、概念，不仅仅有其作为术语的意义，更作为大自然、万物、世界上的一切客观存在，而成为一切理论、话语、理想、言说、思想、道说的基础和来源。
在此，“自然”即“天”。
自然，即是天然的自然，也是抽象的自然。天，即是头上的天空，也是抽象的老天。
自然观，也就是世界观、宇宙观、时间观。“自然观”与“自然”，二者的区别，在于“自然观”有“观”。而此“观”的主体，是人。所谓“人法地，地法天，天法道，道法自”。若无人，则道家如老子的思想体系，首先是不完整的。其次，人之外的动植物尚且不能替代人，而成为“法地”的主体。再次，“道”与“名”，首先是人类社会的产物。由人，方有人之“自然观”。假若如庄子那样，以人观人、以天观天、以自然观自然，则实际上还是有“人”的主体存在。虽然，在庄子那里，尽可以有“化蝶”与“观鱼”的乐趣。
自然是自然的自然，也是人之自然。人之为人，君子之所以为君子，在能“群”，能成为群体，能管理群体。所以，自然的社会化，便是自然的人化。人的社会化，也便是“一个人”的“人”化。“一个人”恰如单个的“物”，“人”恰如“万物”。“有德斯有人,有人斯有土,有土斯有财,有财斯有用”（《大学》）。
所以，在《韩非子》里，“聪明睿智天也，动静思虑人也”（《解老》）。在《道德经》里，“域中有四大，而王（人）居其中”。
“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，唯于理有未穷，故其知又不尽也，是以《大学》始教，必使学者即凡于天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也”。 （《大学》）
所以，在儒家的典籍里，自己与物体，人与物，灵与知，是各各相对、各各关联的范畴。有人，有物，方有人的格物，有格物才能致知。而这，与道家与法家，取法乎上，取法大道，取法自然，而得法乎下，得法语自然的理论，有其相通的思路。均在围绕社会与身心的建构与修养中，注意于对于外物、万物、天地的感知与发现。人，脱离了人（人群，社会），便不成其为人（大写的、概念意义的人）。人，脱离了自然现实，脱离了自然的状态，也不成其为人。人类社会，脱离了自然现实、自然状态，也不成其我人类社会。
所以，董仲舒的“天人三对”，便具有了其现实与理想的双重合理性。而现实社会的学术与生活，也务必建立在对于物、物体、物品、万物的观察、分析与思考之上。
没有万物观察的观察不成其为观察，没有万物立场的立场不成其为立场。
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