我于今春①回到乐清办了退休手续，人生历程中一件大事已经完结；在宁波也没什么事可做了，就于今年夏，又去西安看望母亲。
有一位朋友，夸赞这是孝行；我听了便只有苦笑。
孝行，的确不是；我在这一生里，拖累长辈们不少，让长辈们担忧不止，我只能算作是他们的一个冤结！——我觉得应当说老实话，骗人乃至欺世，难得心安。
现在，长辈中仅剩下了一位母亲，到母亲也死了，也就没有了长辈，我也就算作长大成人了；长大成人的时间，却在六十岁以后。
我又忽然想到了，这一个题目可以一写；我想说说，佛教如何看待“孝行”。
一个俗人去到寺院里削了发，叫作“出家”。
从此以后，如果他原先是有妻与子女的，一般都会避免与之见面，就怕又生起了俗情；凑巧见到了呢，也似乎要装作不认识的，要用庄重的口吻，称呼他们为“施主”、“女施主”。
唐朝有一位从谏大师，中年出了家；二十多年之后的一天，他正在寺院的庭院里散步，有一个年轻人来向他打听:
“请问师父，这儿是否有位从谏大师？”
大师不动声色地问:
“你找他做什么？”
“他是我的父亲啊，特地来看望他老人家的。”
“你的父亲住在那边。”
从谏大师顺手一指，径自离去了。
当儿子得人指点、飞快地奔回原处之时，从谏大师已经走远了，哪里还有个人影？
然而如果面对的，是生他、养他的父母，出家人在态度上，又会有所不同。
若是遇到父母去世，依据佛制，当然不会象俗人那样披麻带孝；但中国人的点子也多，就将学生悼念老师的方式移植了过来，以“心丧”代之。
在中国古代，老师去世，学生是不着丧服的，只在心底里悼念，称之为“心丧”；僧人的父母去世，也要服“心丧”三年。
这也可见，中国僧人“心丧”的做法，是受到了本土文化的影响。
佛教制度与中国人孝行传统，确实存在着相抵触的地方，所谓“出家”，就是要割断与原先家庭的所有关系；此后更不可以发生性行为，以生育后代，这个与中国人的“不孝有三，无后为大”的传统观念，也是相违背的。
佛教的思想与做法，在其发源地古代印度，没有受到社会舆论抵制；但拿到中国来，问题也就严重了。
佛教传播中国，是在两汉时期；“以孝治天下”，正是那个时代最鲜明的文化旗帜。
好在佛教的特点，是讲“不执”与圆融。
面对中国社会根深蒂固的孝亲观念，佛教就自觉地协调彼此的关系，并在一定范围内，接受了中国传统的伦常思想；终于使得佛教成为了社会各阶层都能接受的一种宗教意识。
起初是在佛经翻译上，中国佛教使用了加法。
比如，汉译《那先比丘经》中，那先在回答众生“何等为有久，何为无有久”之时，还有这么一句:
“人于今世好布施，孝于父母，于当来世当得其福。”
据学者考证，这一句就是佛经翻译者加上去的；目的在于加重“孝行”的份量。
又如汉译长阿含部《善生六方礼经》，与同经的巴利文本作个比较，也有一个歧异。
巴利文本所载，为人子者，须以五事对待父母:
“第一维持其财产；第二继承其家业；第三确立其谱系；第四产生子孙；第五祖先之追荐供养。”
汉文译本则为:
“第一勿缺乏供养；第二一切行为均当得父母之同意；第三勿逆父母；第四听父母之命；第五不断父母之正业。”
日本学者木村泰贤在所著的《原始佛教思想论》中认为，巴利文本比较近于原始的说法；这一看法，应当是有根据的。
在原始佛教看来，子女对父母的义务不过如此而已；与儒家孝亲观所谓的“父要子死，子不得不死”，却是有所不同的，而汉文译本则显然与儒家《孝经》的说法同出一辙。
受到儒家意识影响，中国佛教在突出孝行内容方面，最具代表性的事例，就是对《盂兰盆经》进行注释、加工和推广。
盂兰是梵语，义为倒悬；盆是汉语，是盛供品的器皿，言此供具可解先亡者倒悬之苦。
这部经书的主要内容，是目犍连(目连)救母的故事。
目犍连是佛的大弟子，他运用神通观察，发现去世的母亲竟然陷身于饿鬼界域中，忍受着饥渴的折磨；他悲痛欲绝，决定去拯救母亲。
然而，尽管他在佛陀的弟子中被誉为“神通第一”，却无法救出母亲；因为这一切都有因果业报管着，依靠人力或者神力都不能够改变。
于是，目犍连求助于佛陀；佛陀说:
“你母亲罪业深重，不是你一个人的道力可以救助的；必须要靠十方众僧的道力，才能救拔你的母亲脱离苦趣。”
佛陀又告诉他:
“七月十五是众僧结夏安居修行圆满的日子；你应该在那天，敬设盛大的盂兰盆供，以百味饮食供养十方众僧，仗十方众僧的威神道力，救脱你的母亲。”
目犍连依言而行，他的母亲果然脱离了饿鬼道；目犍连又问佛陀，将来佛弟子是否也可以通过盂兰盆供，救度各人的父母亲，佛陀回答说:
“从今以后，凡佛弟子行慈孝者，都可于七月十五僧自恣时、佛欢喜日，备办百味饮食，广设盂兰盆供，供养众僧；为现生父母增福延寿，为过去父母离苦得乐，这是报父母养育之恩的好办法。”
《佛说盂兰盆经》在西晋之时，由竺法护译出以后，立刻受到了提倡孝道的中国人喜爱。
南北朝时，梁武帝首次在汉地创设盂兰盆会，供养十方众僧；由于梁武帝的大力提倡，僧俗各界无不效法遵行，以至于将七月十五定于盂兰盆节，又名中元节，实质上是一个孝亲节。
唐代高僧宗密在《佛说盂兰盆经疏》中说，孝道“始于混沌，塞乎天地，通鬼神，贯贵贱，儒释皆宗之。”其中一句“始于混沌”，就比《孝经》说得更彻底，也就是说，孝道在人类之前就有了。
唐代之时，盂兰盆供极为盛大、奢丽；日本僧人圆仁在《入唐求法巡礼行记》中，记录了亲眼目睹的景况:
七月十五日这天，长安城中诸寺，制作花蜡、花瓶、假花果树等，还往往饰之金翠，各竞奇妙；常例皆为宫殿前铺设供养，皇宫还要送盆到各官寺，供奉各种器物，并有音乐仪仗及送盆官人随行。倾城巡寺随喜，甚为壮观。
佛教在中国本土的传播过程中，孝行被不断地加强和突出，与统治者在思想意识上的强力主导，也是分不开的；统治者这是出于维持大一统社会、巩固统治的需要，佛门也只能顺应其势。
例如，按照佛经规定，“出家人法不礼拜国王父母六亲”；但在唐代统治者看来，如允许僧尼有不拜父母之礼，实在是“损害风俗，悖乱礼经”，因此几次三番地敕令僧尼礼拜父母。
也有一些佛教徒，虽曾表示过反对的意见，但最后还是屈从了社会的主流思想、也即儒家的孝亲观念。
到了明代，太祖皇帝要求“天下诸山寺院”就法事仪式等，作出统一的成规，“为孝子顺孙慎终追远之道，人民州里之间祈禳伸请之用”；清乾隆帝更规定了佛教要以“尊君亲上，去恶从善”的世俗任务为重点，佛教徒也都遵从了。
在我国封建专制的政治背景下，还可以看到一个现象:
有一些往来于儒家文化和佛家文化之间的文化精英，不断地加入到僧人的队伍中；他们不断地对佛教文化作出适合中国国情的调整，与中国文化融通起来，使得两者能够接轨。
他们用儒家的语调，把“孝”在佛教中的意义推崇得无以复加；宋代名僧契嵩在《孝论》中说，“夫孝者，大戒之所先也”，他认为圣人的善行，以孝道为开端，行善如果不行孝道，就无所谓行善。
明代名僧智旭，甚至还说，“儒以孝为百行之本，佛以孝为至道之宗”；另一个名僧袾宏，还把忠孝行为折算成修佛之功，如“事父母致敬尽养，一日为一善”，“事君王竭忠效力，一日为一善”。
以上所说的这些话，不管他们的意图是什么，总是表明了佛教向儒学的伦理观念靠拢，而不是相反；更有一些高僧身体力行，做出了表率。
唐朝有位道纵禅师，俗姓陈；为了奉养年迈体衰的母亲，他在开元寺的一间房子里，日日编织草鞋，兜售于市，因为佛教戒律规定，出家人不得用寺院的钱物，供养自己的父母。
人们非常尊敬他的孝行，所以尊称他为“草鞋陈尊宿”，也有呼之为“陈蒲鞋”。
南北朝时代的北齐，有位道济禅师，经常挑着付担子，一头挑着行动不便的老母，一头挑着经书，到处讲经说法；人们提出要代为照顾他的母亲之时，他总是婉言谢绝:
“她是我的母亲，不是你们的母亲；我的母亲不论如厕、吃饭，都应该由身为人子的我来亲自侍候。”
事实上，佛陀也以其身教，给世人留下孝亲报恩的示范；成道之后，佛陀不忘父母亲眷，几度回到故国为之说法，鼓励他们修行证果。
据《摩诃摩耶经》所载:
佛陀为报其生母摩耶夫人生养之恩，特地上升忉利天，为已生于该天的亡母说法。
佛灭度后，摩耶夫人从忉利天下来，抚佛金棺恸哭；佛以神力，从棺中合掌而起，放大光明，问讯其母，为之说法。
在佛陀成就大道之后，没过几年，父亲净饭王也去世了。
众王子商量，出殡的时候，由他们担负棺木；佛陀知道后，对兄弟们说，“我也要参加，我也要加入一份，尽尽我为人子的心意”。
那么，都是说要以孝行报恩于父母，佛教与儒家在看待孝行的问题上，区别又在哪里呢？
《成实论》讲“人空”，认为人的身体以“业识”为“因”，父母为“缘”，这一因一缘凑合而成人身，因缘一分散，人身也就没有了；今世的儿子，前世也可能是父亲，在轮回中，可以互为父子。
儒家的孝亲观，则以血缘关系作为依据；它的原始形态，不过是子女对父母的奉养、尊敬和服从，它最初是家长制家庭公社的产物。
后来，儒家学派使之进一步理论化和系统化，把“孝”抬高到了人生最高行为准则的地位。
及至汉代，“孝”成为封建道德纲领；汉儒从“孝亲”引申出了“三纲”之说，用观念的力量强化了父家长的权威；又与忠君思想融为一体，所谓“忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也”。
当权者为要巩固其统治，既然要强调忠，必然也要不遗余力地强调绝对的孝亲观念。
忠君的观念，与佛教中的“报国王恩”有点相似；不过，“报国王恩”之说，不见于《阿含经》。
《大乘本生心地观经》中的“报国王恩”之说，大概是后人为了适应当时中国社会的道德观念、协调佛教与政治的关系而加进去的。
近现代的弘扬佛法者，多将“报国王恩”，解释为爱国、报效国家；这原本也是佛陀言教中的精神。
与儒家以家族主义为中心的孝亲观不同，佛陀还将孝亲观推及于全宇宙一切众生。
由佛陀的慧眼观来，在无始无尽的轮回程途中，“六趣无非父母”，“三界孰辨怨亲”；只有把一切世俗关系勘破，一个修行人才能悟道，而免于轮回之苦。
佛教还认为，修道人皆须孝事一切众生，因为吾人的生存与修道，都是离不开众生的；众生皆有恩于我，故应普报一切众生之恩，为一切众生谋利乐。
那么，历史上有些出家人却避见他们的俗家亲人，这又怎样理解呢？
如果避见的是父母，心理上或许是，避免因为自己的出家，惹起了他们的伤心。
本文开头所述的唐朝从谏大师，避见的只是他的儿子；而现代的弘一大师，他的日本妻子带了儿子，到杭州虎跑寺来见他，只隔了一道门，他却始终不肯见面。
虽然不涉孝亲的问题，也给人留下佛门不近人情的印象；这样做，又是什么原因呢？
原来，佛家认为，世人的爱本质上是自私的；而与私欲相关的爱，则是人生痛苦的根源。
佛门里有时候从表面上看起来的冷漠无情，其实一方面是为了破除自私的爱，另一方面则是为了通过破除自私的爱，而使得自己爱的境界升华，成为爱苦难大众的大慈大悲的无私之爱。
例如弘一大师，集中精力弘扬南山律，对振兴佛教律宗贡献很大；他还以自己的严守戒制，感动了社会，净化了社会空气，确实为普渡众生的大慈大悲之举。
如此想来，“僧情不比俗情淡”；但有人也会认为，佛门普渡众生的思想“大而无当”，不如儒家重视血缘关系的孝亲观念、来得真切实在。
事实上，无论哪一部佛经，无论它的缘起是怎样的，“慈悲普渡”都是永恒的主题；孝亲的精神，也都是放在“慈悲普渡”的宗教情怀中加以倡导的。
但佛教作为一种宗教文化，它在论说孝亲的话题上，当然是要有别于儒家思想的；退一步说，即使它真的是“大而无当”，可它如果同于儒家的说法，佛教也就失去了它的宗教特色，人类社会也就会少了一种教化方式。
文化的多样性，恰能满足人们文化需要的多样性；还是让世人面对多元文化，各随其缘、各取所需吧。
我现下还在想，儒家的孝亲观念，首先是建立在血缘关系上的；但有血缘关系的子孙，他却偏偏不孝亲呢？我们又为什么，一定要执念于“血缘”呢？
《杂阿含经》卷四，记述了这样一个故事:
一天，佛陀入舍卫城乞食，见到一个年迈的婆罗门，拄着拐杖乞食；问其何以致此，他回答说:
“我将家财悉数交付儿子，为其娶妻，然后我却离开了家，以乞讨为生。”
佛陀听完后，口诵一偈，教婆罗门记住，回家念诵给儿子听。
佛陀偈云:
“生子心欢喜，为子聚财物，亦为娉其妻，而自舍出家。边鄙田舍儿，违负于父母，人形罗刹(“罗刹”为人形的食人恶鬼)心！”
佛陀在偈中，接着又以这个老婆罗门的口气自述:
我就像一匹老马，因已没有了用处，被剥夺了饲料，只得拄着拐杖挨家乞讨，还用这根拐杖，提防凶牛恶犬，探路拨草；我全凭它的帮助，才免于堕落到深坑枯井里！
类似这个老婆罗门的人生悲剧，在时下社会里，还是时有可见的；媒体上也报道过不少的老人，为了子女辛苦一生，到头来却被赶出了家门。
不过，这个老婆罗门最后还算幸运；他回到家里，将佛陀此偈念诵给儿子听，儿子听后感到了惭愧，赶忙扶着老父，为他洗浴，换上了新衣，从此尽心供养。
但是，这个儿子如果始终不会感到惭愧呢？而这个老婆罗门，心里执念于“血缘”关系，又有什么作用呢？
又比如我，老祖母为我操劳了一辈子，她却病死于我的穷困期间，我没有能力去照顾好她；“血缘”究竟给她带来了什么好处呢？
父亲临死前的一天，还给我打来电话，说我女儿以后读大学的费用，可以考虑由他来负担；而他自己却也是于孤独之中，突然跌倒而死去的。
痴念于“血缘”而至死难忘，或许也会是很多人的人生悲哀！
我现已在花甲之年，长辈中仅剩下了一个母亲；她死了以后，下一轮的死亡，就要轮到我了，我能不能在自己死前，心情上做到平静呢？
我对于自己也将死亡，早就不在乎了；但必须要完成了为老母送终这件事。
注:
①今春，指2018年春天。
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