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阅读《中国政治思想史-汉，南北朝，隋唐》第1,2章
在先秦诸子那里，除先王之外，在现实生活中，圣与君主是二分的。到了秦始皇时情况发生了新的变化，皇帝与圣合二为一了。刻石以及大臣的上疏中，把“圣”冠戴到了皇帝的头上。皇帝既然是圣人，是最聪慧、最高明的人，自然又为皇帝裁断一切提供了一个有力的理论根据。
秦始皇父子在思路上是信奉法家的，但是他们的个人专断使严肃的法家也失去了再思考的余地。秦朝的速灭无疑为法家招来了恶名，不过法家对君主专制制度的设计理论并没有随秦王朝的灭亡而被抛弃。汉承秦制的事实，说明法家的政治理论在实际上仍然是有效的。柳宗元说秦亡于政，非亡于制，大体是公允的。
在陆贾看来，人类的历史、物质文化在矛盾中进步，刑罚、礼义在矛盾中产生，时代不同而有新的发现与发明。
陆贾的本仁义主旨是要调整统治政策。刑罚（即暴力统治）不要过分，求利（即经济剥削）也不要过分。也只有如此，才能得民心，才能巩固自己的统治。
贾谊年少而论高，位低而涉中枢，倾心汉家，关心天下，文章恢宏锋利，一泻千里，然惊世骇俗，盛世危言，不为世容。贾谊性情刚烈，超前意识成了自我重压，在知识逻辑与现实的冲突中，因生命无法承受而早夭，诚可哀痛！
贾谊认为必须以礼治国，国家与社会生活要全部纳入礼的轨道。“礼者，所以固国家，定社稷，使君无失其民者也。”（《礼》）针对汉初名号不清，等级不严现象，提出正名号，严等级是当务之急。
从逻辑上讲，博爱不应有限制，但无限制的博爱会导致侵礼、越权，这又是危险的。于是又宣布“过爱不义”，在这里，爱是由礼规范的；爱，如果发展为与君主争民，那么爱就会成为罪恶，因为民的最高所有者是君主，“夫民者，唯君者有之，为人臣者助君理之”（《大政上》）。
提出君主要有罪感意识不自贾谊始，贾谊在汉初条件下，重新强调这个道理是很有远见的，这对秦始皇的居功自傲意识不能不说是一种纠正。汉代盛行君主罪己诏，同贾谊之论是有一定关系的。
贾谊虽没有提倡革命论，但这里包藏了革命论。文帝下令不准议论“革命”，然而只要强调“道”高于君，革命虽然不是必须的，但君主必须进行自我改造和制约。
应该承认，人的欲望与社会生活之间存在着矛盾这一事实。在社会生活中，人的情欲应该有所节制。如果不加节制，任其自由放纵，人将与禽兽为伍。节制情欲是多数思想家的共同主张。
婚姻制度的建立与改善是野蛮人走向文明的标志。婚姻制度的直接目的之一是实现人类再生产。于是有的人认为礼本于婚姻的需要。
礼乐是必然的，它一定就是普遍的和绝对的。普遍性可用一句话来说明，即“放之四海而皆准”。它的绝对性有各种表现，如本原性、神圣性等，而最为切实的一点表现为，人之所以为人，就在于“礼”。《礼运》说：“礼义也者，人之大端也。”《冠义》说：“凡人之所以为人者，礼义也。
礼、乐相为表里，是儒家政论中的核心。分而论之，礼主要表现为国家、社会、群体和各种行为的制度、规范；乐主要表现为与礼相应的情感和文化心理。儒家几乎都把礼乐视为治国之本。《礼记》在这方面的论述尤为详尽。
各行各业都有本行的基本工具，礼便是治国的基本工具。分而言之，礼重在明“分”，乐重在相“和”，礼乐作为一个整体，礼中又注之以“和”，乐中又贯之以“分”。礼、乐的精神是相通而混一的。
礼、乐互补，礼、乐相通，用于政治，就是把外在的社会制度与人的内在情感交融为一，使制度转向为情感，使情感局限于对制度的认同。这里需要特别指出的是，礼作为社会关系的骨架，同时又是道德与认识的出发点和准则，即以礼成道德，以礼察物，以礼同心。
从经济观点分析，晁错的贵粟并不是从市场角度看问题，而是以政治需要作为出发点。他解决贵粟的方式同样不是市场，而是靠行政干预。他以用粟赎罪、买官作为贵粟的手段。就实而论，这是一种饮鸩止渴之术。这种做法不仅会使政治更加腐败，同时使自然经济的“自然”性也遭到破坏，抑末之后的自然经济只能更加无活力。
晁错是汉代最著名的法家，他不同于韩非，更不同于李斯，儒家气息很浓，融儒于法，以儒修正先前的法家，可谓法、儒的融合。
若仅从汉代政治思想的发展来看，尊儒标志着汉初以来儒家们对新兴帝国的政治设计基本就绪。其后，虽然也出现了一些争论和反复，“汉家制度”的精髓也不是纯粹儒学，而是“霸、王道杂之”，但总体上，儒学成为帝国的政治指导思想。经过汉元帝的大力提倡，终于巩固了儒学在政治思想领域的主导地位。
争议。《左传》的记述基本是对经文所记史实的诠释，称为“史传”；《公羊传》《穀梁传》则详于阐发经文“义理”，被视为“经传”正体。
如果用一句话来概括《公羊传》政治思想的主旨，那就是王权“大一统”。“大一统”作为《公羊传》作者的政治蓝图，设想建立这样一种理想政治：在那里，只有王权是最高权力中心，对全国实行“一统化”的统治。毫无疑问，这种设想与汉代统治者的政治需求不谋而合。
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