民俗传承是民俗理论中的一个重要问题，乌丙安的《民俗学原理》系统的阐述了关于民俗传承的一些问题。在看这本书的同时，我对这个问题进行了一些思考，并参阅了其他一些资料，对这一问题的想法作了一些梳理。现暂时列出如下内容：

一、民俗的传承特征

        民俗事象客观上存在着传承特征，正如乌丙安在《民俗学原理》中所说的那样，“在民俗事象具备的若干特征中，‘传’（pass,spread）的特征是具有法则性的本质特征。”[1]（P278）而整个人类社会的习俗惯制“从古传今，自前传后，从秘密的祖传和师承，再到群体的大传播、大扩布，于是构成了完整的系统的‘传’的民俗文化。”[1]（P279）

1、民俗传承的提出

        正如我们认识其他社会人文现象有一个逐步深入的过程一样，民俗的传承性并不是一开始就被意识到的。汤姆斯“Folklore”一词提出时，他是如此说的：“（英国称为‘民间古俗’或‘通俗文学’的）更多地属于一种知识而不是一种文学。用一个挺不错的撒克逊语合成词，民俗（Folklore）——即民众的知识——来表述更为适当。”[2](P6)我们可以看出，最初让民俗学者看到的民俗，是既已存在的静态的，对民俗的传承并没有给以特别的重视。

        较早关注到民俗的传承的应当是传播理论的倡导者本菲，他认为民间故事的研究应该从它的传播途径和方式入手，对印度故事的流传作了较多的研究。此后，出现了一批本菲的追随者，民俗学界对民俗的传承流变的研究也逐渐发展起来。民俗的传承在民俗学研究中占据了一个重要位置。布鲁范德的《美国民俗学》指出，“在一些不同的理论研究和思潮学派发展了民俗学的同时，大部分民俗研究可能仍被看作是试图回答下列几个基本问题的研究”，如定义、分类等十个方面，传播即是其中之一。 [3]（P11—P12）而日本民俗学之父柳田国男出版《民间传承论》（1934年）以及全国性的民俗学组织“民间传承之会”（1935年成立）成立后，日本几乎普遍使用“民间传承”来代替“民俗”这个词语。

        在中国，20世纪70年代末以前，民俗研究受极“左”政治教条和僵化理论的支配，非但不承认民俗（当时主要是民间文学）的传承性，反而以“因袭”、“保守”给以批判。20世纪70年代末，中国民俗学的基础理论研究中，传承性才被确定为民俗的一个基本特征。 “传承”这个术语在钟敬文先生主编的《民间文学概论》中首次使用，书中将传承性定为民间文学的四个基本特征之一。民俗传承性的地位这才开始得到承认。不过80年代初期，民俗学界仍有以往研究倾向影响的痕迹，张紫晨在讨论民俗的特征时，虽然使用了“传承性”这个术语，但却认为这个特征是“把一切古老的适应封建社会经济基础的习俗以比较稳定的形式保存下来”， [4]（P60）是民俗具有的承袭性、稳定性和保守性的体现。这多少带有贬斥的色彩。而“传承性”一词被用于民俗学论著正式见于乌丙安1985年所出的《中国民俗学》和《中国民俗与民俗学》。从此，“传承性”才成为民俗的一个基本特征在民俗学研究中逐步达成共识。[1](P279、P280)民间文学、民俗学理论研究中，对传承的研究也在增加，一些理论专著中更是少不了对传承性的论述，如《民间文艺学原理》：“民间文学（或民间文艺），是民间重要的语言传承现象。也就是说，它是一种传承性艺术。这种传承，主要是指口头传承，即不以文字为媒介，而是依靠口头语言为手段，世代传袭，长久延续，围绕它的各种演出活动也莫不如此。……民间文艺研究家，首先把民间文学作为传承文化现象来看待。”[5]（P105）乌丙安的《民俗学原理》更是使用了四论(民俗主体论、民俗符号论、民俗控制论、民俗传承论)中的一论来专门阐述民俗的传承。

2、传承与传承性

        “传承”这个汉语词汇在汉文典籍里原来没有，相近的词在古籍里只有《汉书》的《儒林传序》里使用的“传受”一词，解释为“传述”并“承受”，即“传承”的本义。《民间文学概论》（1980年）的笔者在论及民间文学的特征时，注意到日本民俗学多年来在研究中使用“民间传承”来表述民间风俗习惯、信仰、口承文艺的传受活动。而在日本的权威辞书里，“民间传承”这个词语被解释为“传布并继承从古来就有的风习和信仰”，另外，“民间传说与口传故事亦称民间传承。”写作者考虑到这些有关“传承”的概念也完全适用于中国的民俗传统，正式采用了“传承性”这个词语。[1]（P280）

        现在对传承性的理解在外延和内涵上大体取得共识，但在对传承的表述上各有侧重，主要有两种倾向。

        一种从民俗的继承和发展角度解析传承性，认为传承性是“民俗发展过程中显示出的具有运动规律的特征”。这种传承观点的关键是把民俗传承看做纵向的由古至今的继承与发展，[1](P281)即强调传承是在时间上纵向传递的现象。如张紫晨在上述论文《中国民俗之特点》是这样阐述的：“传承性是指民俗在约定俗成之后即人相袭，代相传，今俗袭古，古俗沿今，具有承袭性、稳定性及保守性。”[4]（P60）在后来所出的专著《民间文艺学原理》中说：“就文化现象来说，传承活动是指上代文化与下代文化的接续性活动。即一种文化现象，在前进的时间流程里，被人们不断的沿续着。这种延续，包括自然状态的惯习性的沿续，也包括积极的创造性的沿续，前者称为消极传承，后者称为积极传承。”[5]（P106）更进一步说，“传承活动是纵向传播活动，它可以是伴随历史的全过程，也可以是一个时代的过程。但构成传承现象，有一个起码的时间要求，即要沿续三代以上，否则不足以称为传承。”[5]（P106）

        陈华文在其著作《民俗文化学》中把民俗具有的传承特征称为“承袭性”，说“承袭不仅是一种沿续，也是一种传播，一种强调纵向形式的传播。”[6](P43)

        另一种说法则突出强调民俗的传承既有纵向的传播，同时也存在着横向的传播。因此，在表述时，将纵向的传播称为“传承性”，而将横向的传播称为“播布性”或“扩布性”。于是，在对民俗“传”的特征有了两种表述，以钟先生主编的《民俗学概论》为代表，一是“民俗的传承性，是指民俗文化在时间上传衍的连续性，即历时的纵向延续性；同时也是指民俗文化的一种传递方式”，一是“民俗的扩布性则指民俗文化在空间伸展上的蔓延性，也是指民俗文化的横向传播过程。”这样，“民俗的传承性和扩布性，使民俗文化的传承成为一种时空文化的连续体。”[7]（P13）也就是说，传承性和扩布性都是民俗传承的现象。

3、传承与传统

        民俗研究中，把“传承”和“传统”看作相近概念或同一概念，或者它们本来就是一回事。目前，“传统”一词使用过于宽泛，已经无法把它定义为民俗传承的专指概念而称“传统性”的特征了。这种混乱的情况多少和过去对一些文化人类学、民族学的个别名词术语的翻译有关。在翻译中，它们和汉语的对应词造成误差，给“传承性”带来某些含义的模糊。

        原来被译成“传统”的“Tradition”，本义是指“上一代传给下一代的活动方式、爱好、信仰等”，此外还指“一种媒介”，“并由此学得一些习俗和累积的知识”。这是典型的“传承”含义，这个语境里，它和汉语“传统”的含义并不太吻合。这个定义性的概念性词语应该是“传承”。

        另外，欧美学界把“文化”（culture）说成与“传统”（tradition）“关系密切”，“传统是文化的同义词”，在这种语境中，它恰好跟汉语的“传统”一词相应。这一点也是欧美文化人类学界抱怨“传统”（tradition）的定义“广泛而含混”的原因，同时也是汉译文本过分拘泥使用“传统”一字概括广泛而含混的定义的语病。因此，在“传承”的定义表述上应该和“tradition”的相应含义相互吻合，凡是代代相传、延绵不断地传递，因袭相传的活动，都应该使用“传承”一词，而不是传统。[1]（P282—P284）

二、传承的方式

        民俗主要靠语言和行为来进行传承。从纵向和横向两方面来说，传承方式的表现又有所不同。

        民俗的纵向传承是由民俗的教化功能决定的，传承只是一种形式和手段。民俗在这里主要以潜移默化的传承和有目的积极主动的传承两种形式进行。前者如人出生后，从民俗文化中学得知识、技能、道德等等，从而成长为特定社会群体中的人。后者如家庭中长辈对晚辈的教导。正是在这两种方式中，民俗一代一代的传承下去，延绵不断。

        民俗的横向传承（《民俗学概论》又称其为横向传播），主要以正常和非正常两种方式进行。正常的方式是在和平环境中自然进行的。各民族各地区间相互交流和影响，互相吸收对方民俗文化的某些部分，融合进各自的民俗文化之中。正常的和平采借方式，表现为一种完整的过程：一、采借者一方对被采借者一方的新民俗自觉或不自觉地作出价值判断，然后与本民族本地区的民俗文化作比较、选择；二、在比较的基础上，决定对新民俗作出取舍选择；三、如决定采用，则对将要采纳的新文化，根据需要作形态、意义和功能上的改造，并将其置入本民族本地区原有民俗文化传统中，使新民俗得到有效的扩布。非正常的方式，往往发生在特殊情况下，比如战争、瘟疫等突然事件，造成大规模迁徙，迫使一部分人迁徙到另一地区，随之将民俗文化一起转移过去。这种民俗文化的扩布，有些和当地的民俗文化相结合，有些根据迁徙人口聚居情况，被相对独立地保存和流传下来。[7]（P16）

三、传承中的稳定与变异

        “民俗文化的承袭性表现为两种方式，一种是对前人或历史上曾有过的民俗文化不加改变的承袭，一种是在变异之后的承袭，虽然这种变异往往是渐变而不是剧变。”[6]（P42）

        民俗的传承不是一成不变的进行的，民俗的传承是稳定和变异结合的传承。张紫晨指出，“这种延续，包括自然状态的惯习性的沿续，也包括积极的创造性的沿续，前者称为消极传承，后者称为积极传承。”[5]（P106）

        民俗产生后，会伴随着人们的生产及生活方式长期相对的固定下来，成为人们日常生活的一部分。即传承下来的民俗，是相对稳定的，与上代或发源地相对一致的。如，中国的许多传统岁时节日在先秦两汉就已经定型，并一直传承至今，春节贴春联等习俗即是一例。

        但是“民俗文化的稳定性是相对的，稳定中随时包含着可变因素”，[7]（P18）“一成不变的承袭大致仅仅限于一些民俗文化的义项，而整个民俗文化结构，则以……变异后的承袭为主。”[6]（P42）《民俗学概论》中把变异性定义为“在民俗传承和扩布过程中引起的自发的和渐进的变化。”没有变异的民俗是不存在的。为了不断适应周围环境而生存下来，民俗在传承中必然有所改变。“变异实际是民俗文化机能的自身调适，也是民俗文化生命力的所在。……存在于现代社会中的种种民俗事象，大都是古代民俗变异流传的结果。从这种意义上讲，变异是民俗文化保存和发展的内在动力。”[7]（P18）

＊ 传承的现状——传承与现代化

        由于现代社会急剧转型的冲击，“传统的地域习俗社会在现代化进程中逐渐被迫出现原共同体的解体，同时就民俗而言，其传承力也日渐弱化，即使如此，也不能不把民俗学的目光聚焦在传承的民俗生活惯习的变迁中。因为，就民俗学而言，民俗的传承人作为民俗的主体，是俗民也好，或称人民大众也好，他们的范畴是十分庞大的，传承也依然是持久的。”[1]（P288）也就是说，旧民俗的消亡和新民俗的产生，都不能改变民俗的存在及其传承这一整体特征。同时也应看到，现代化确实对民俗的传承产生了相当大的破坏，民俗的规范作用减弱甚至消失，一些地方因此在文化方面产生了一系列混乱，作为民俗研究者，如何正视和引导民俗的传承演变，减少消极效应，保护民族民俗文化遗产，也是一个值得我们思考的重要问题。乌丙安的《民俗文化新论》及仲富兰的《现代民俗流变》对中国民俗的传承与现代化的问题作了较多的思考和论述，我们可以参阅。

四、传承人

        民俗传承这一特征来自人在实践中的具体行动。我们不能不关注民俗的传承人。

        《民间文艺学原理》谈到民间文学的传承人：“传承人指长期直接参与民间文艺活动，并通过自身进行演唱或讲述民间作品的传承者。分为群体传承人和个体传承人两种。群体的传承活动，融于群体传播过程当中。个体传承人包括民间歌手、故事家及杰出的民间艺人等等，他们独特的演唱与讲述活动，都具有传承性质。”[5]（P106）

        一般说来，民俗的参与者是众多的，但民俗的参与者不一定都是民俗的传承者（？），众多的民俗正是通过民俗传承者才得以代代沿袭下来。民俗的传承“是与紧紧以负载民俗为己任的俗民的传承行动相依相存的。民俗学在探索传承的法则性本质时，不能不关注传承人或传承者、民俗传人的主体位置……在习俗环境中，传送者传布的作用是十分重要的，他们不仅拥有丰富的民俗知识和参与民俗活动的经验，而且还在社会群体中，在大多数接受习俗化养成的承受者（受众）中获得信赖、荣誉和崇敬。同时还要有口头说服、宣讲、传说或演唱的方法、技巧和本领，把民俗的、口头文艺的大量信息传递给他们的受众，主要是下一代受传人，产生听觉、视觉或多种感受的效果，形成绵延不断的传承系谱。”[1]（P288）

五、传承理论

        “传承论的提出是从人类民俗活动的所有传的行为着眼并入手的，而不是从某一种型式的传的行为发生出来的。传承论就其综合含义而言，应当和‘传论’是同义词，它包括民俗的一切传的型式或行动方式。它既包括由一代传给另一代的传，也包括由一个局面向另一个局面的传，还包括在横的方向直接或间接的传递。”[1]（P284）也就是说，民俗“传”的方方面面都是它要研究的对象。

        《民间文艺学原理》对民间文学传承学作了如下概括：“民间文学传承学，主要任务在于了解和研究民间口头文艺的传承方式、变化形态、传承人的传承活动及传承线路，从而更深刻地揭示民间文艺的特点及其特殊表现。”[5]（P105）

        “民间文艺的传承学，以民间文艺作品的传承为核心，进行横的与纵的研究。横的包括民间文艺传承圈、传承线路与地区；纵的包括传承体系、师承关系、继承与创造、传承与变异等。与此同时，还有传承条件、传承心理、接受美学，以及传承结果等多项研究。它们共同构成民间文艺传承的多面性。”

        （本书还简略谈到传承来源、传承场合与环境、传承范围、生活阅历、旅行范围、传承性格、演唱讲述特点）[5]（P105）

一些与民俗传承相关的理论：

1、历史地理学派

       19世纪末20世纪初兴起，由芬兰的科隆父子创立。他们认为，民间文化（主要是民间文艺作品）有一个从素朴简陋向繁复精美的演变过程。每一个重要题材，都有它的原始形态，也都有一个发生的时间和原始的发祥地。他们力图通过比较不同地区的民间文化异文，探索题材模式的迁徙和流变状况，确定它们形成的时间和流布的地理范围，以尽可能地追寻这种题材模式的最初形态和发源地。这个学派经过几代人的研究，已经得出了一些带有普遍性的认识。《民俗学概论》在讲民间口头文学、各国民俗学发展情况及民俗学方法时，对这一学派有所阐述。

2、“方言周圈论”

        日本民俗学者柳田国男提出，他认为语言的变化一般从文化的中心开始，发生于文化中心的新语像圆形波纹一样不断向四周传播，其影响力越来越小，因此边远地区保存着较多的古语。这个研究方法应用到一般民俗事象上，用以研究文化传播的规律，就发展为“文化周圈论”。 日本学界后来对这一理论作了修正，提出民俗的同心圆分布并非总是全国性的，而可以限于特定地区之内。有些传承文化在它扩布而成的中心地带存留下来，在它扩布开去的周围反而未能存留下。还证明了某一些民俗形式是按不同阶段分布成几个同心圈，而另有一些民俗形式则是几个同样同心圈重叠着被“传承”下来，其中“完全的传承”在其中心地带可以看到，然后在不完整的、零零散散的传播中扩大了同心圈，其周边于是分布了“形骸化”了的东西。

《民俗学原理》中也介绍了三个相关理论：

1、“文化圈”、“文化层”与维也纳学派

        这个理论似乎与方言周圈论有相似之处，不过它将文化的时间序列和空间序列加以区分，从而提出“文化圈”、“文化层”两个概念。

2、“泛埃及主义”与曼彻斯特学派

        认为人类文化全部从古埃及文化发展来。颇似印度中心论的做法。

3、“文化区”、“文化带”与美国历史学派

        反对直线进化和单一起源两种做法，认为文化的相似性与当地的文化和历史条件有关。提出两个概念：“文化区”、“文化带”。

        以上三个理论都是关于文化的传播理论，本书称之为相关理论，应当是把民俗作为一种文化现象加以考虑，故而这些理论也可以看作对民俗传播的一种阐述方法。

        附：《民俗学原理》一书还谈到了民俗传承的应用，根据书中的论述，应当不是那种有意识的使用，或者像现在那样使民俗产生经济效益的做法，而是对民俗的主体——民众自己的民俗行为（当然是无意识的习惯性的）一种阐释。这种研究思维，对我来说很有启发，突破了对“应用”一词的狭隘理解，对民俗这种民众自身的行为、观念、态度的理解的思考也多了一些角度。

        从该书的结构编排和内容来看，对社会学的借鉴应当是比较多的，比如一些术语的使用：民俗控制、越轨、冲突、民俗符号等等。这是否体现了多学科之间相互借鉴的趋势？（这种方法对我看待、理解民俗应当是有所帮助的。）

注释：

[1] 乌丙安.民俗学原理[M].沈阳：辽宁教育出版社，2001.

[2] 威廉-汤姆斯.民俗[A].阿兰-邓迪斯.世界民俗学[C]. 陈建宪、彭海斌译.上海：上海文艺出版社，1990.

[3]布鲁范德[美].美国民俗学.李扬译.汕头：汕头大学出版社，1993.

[4]张紫晨.中国民俗之特点[A].江苏省民俗学会.中国民俗学参考资料[C]，1984.

[5]张紫晨.民间文艺学原理[M].石家庄：花山文艺出版社，1991.

[6] 陈文华.民俗文化学[M].天津：天津人民出版社，1998.

[7]钟敬文.民俗学概论[M].上海：上海文艺出版社，1998.