《管子》学习第145天《君臣上 第三十》第12段～第14段

《管子》学习第145天《君臣上 第三十》第12段～第14段

原文阅读

        天子出令于天下，诸侯受令于天子，大夫受令于君，子受令于父母，下听其上，弟听其兄，此至顺矣。衡石一称，斗斛一量，丈尺一綧制，戈兵一度，书同名，车同轨，此至正也。从顺独逆，从正独辟，此犹夜有求而得火也，奸伪之人，无所伏矣。此先王之所以一民心也。是故天子有善，让德于天；诸侯有善，庆之于天子；大夫有善，纳之于君；民有善，本于父，庆之于长老。此道法之所从来，是治本也。

      是故岁一言者君也，时省者相也，月稽者官也，务四支之力、修耕农之业以待令者，庶人也。是故百姓量其力于父兄之间，听其言于君臣之义，而官论其德能而待之。大夫比官中之事，不言其外；而相为常具以给之。相总要，者官谋士，量实义美，匡请所疑。而君发其明府之法，瑞以稽之，立三阶之上，南面而受要。是以上有余日，而官胜其任；时令不淫，而百姓肃给。唯此上有法制，下有分职也。

      道者，诚人之姓也，非在人也。而圣王明君，善知而道之者也。是故治民有常道，而生财有常法。道也者，万物之要也。为人君者，执要而待之，则下虽有奸伪之心，不敢杀也。夫道者虚设，其人在则通，其人亡则塞者也。非兹是无以理人，非兹是无以生财。民治财育，其福归于上。是以知明君之重道法，而轻其国也。故君一国者，其道君之也。王天下者，其道王之也。大王天下，小君一国，其道临之也。是以其所欲者，能得诸民，其所恶者，能除诸民。所欲者能得诸民，故贤材遂；所恶者能除诸民，故奸伪省。如冶之于金，陶之于埴，制在工也。

字词注释

[1]一：统一，一致，相同。

[2]綧（zhǔn）制：标准限度，布匹的规格。綧，当指布帛的幅宽。制，当指布帛的匹长。

[3]同名：同文。江瀚云：“同名”即同文也。名，指文字。《周礼·春官·外史》：“掌达书名于四方。”郑玄注：“古曰名，今曰字。”

[4]独：照，照亮。古代独（繁体字作“獨”）、烛（繁体字作“燭”）音近易混。意思说遵从顺的，就可以照出逆的来，遵从正确的，就可以照出邪的来。

[5]辟（pì）：偏邪。

[6]夜有求而得火：黑夜寻找而见到火光。比喻容易发现悖逆邪僻之人。

[7]庆：进献。王念孙云：两“庆”字皆当作“荐”，荐，进也。言下有善，则进之于上也。

[8]本：追本溯源，此指寻其根源。

[9]长老：年高辈尊者。

[10]治本：治国的根本。

[11]岁一言：指岁首布宪，只有一次，不可过繁。一言，陈奂云：“一言”当是“省”之讹。“岁省者君也”与“时省者相也”“月稽者官也”句法相同。

[12]四支：即“四肢”。支，同“肢”。

[13]官论其德能而待之：言官选择庶民之有德行才能者而供献之。论，选择。许维遹云：“论”与“抡”通。《说文》：“抡，择也。”

[14]常具：经常的条例，即固定的规章制度。一说指禄赏。

[15]总要：总揽枢机要务。

[16]者官：众官。尹桐阳云：“者”同“诸”。诸官，谓众官。

[17]量实义美：根据实际情况评定其好坏。丁士涵云：“实”，功实也，“义”当作“议”。谓量其功实，议其美善也。郭沫若云：“量实”就内质言，“议美”就外态言。

[18]匡请所疑：对于有疑问的，则请匡正裁决。

[19]法：指法制命令。

[20]瑞：指符信。

[21]三阶：三重台阶。代指路寝，即君主处理政事的宫室。

[22]受要：受理上呈的政事枢要。

[23]任：指职责任务。

[24]不淫：不过限度，颇有节制。淫，过度，无节制。

[25]肃给：恭敬地供奉君上。

[26]唯此：丁士涵云：“唯此”当作“此唯”。

[27]诚人之姓：成就人之生命。戴望云：“诚”当为“成”，“姓”当为“生”，皆声相近而误。成人之生，即生成人的生命。一说姓作“性”，指本性。

[28]非在人也：即道外在于所有人。

[29]善知：指圣人善于了解“道”。道：引导。朱长春云：“道”，由也。知而行之。

[30]杀：当为“试”字之误也，言不敢试其奸伪。

[31]虚设：存在于无形之中。尹注曰：道无形而善应，故曰虚设。

[32]兹是：如此。

[33]轻：看轻。

[34]君：以道统治的意思。

[35]王：称王。

[36]临：莅临，统治。

[37]诸：“之于”合音。

[38]遂：得到任用。

[39]省：省察，发觉。

[40]埴（zhí）：制陶器所用的黏土胶泥。

[41]工：指工匠。

译文参考

        天子向天下发布命令，诸侯从天子那里接受命令，大夫从本国国君那里接受命令，儿子从父母那里接受命令，下听其上，弟听其兄，这是最顺的秩序。称重的衡石标准是统一的，容量的斗斛标准是统一的，长度的丈尺标准是统一的，武器的规格是统一的，书写文字相同，车辙宽窄相同，这是最正的规范。服从顺的，逆的就可被照出来；遵从正确的，偏邪的就可被照出来，这就像黑夜之中找东西而见到火光一样，奸伪之人是无法隐藏得住的。这就是先王为什么坚持统一民心的原因。所以，天子有了成就，就要把功德谦让于上天；诸侯有了成就，就要进献给天子；大夫有了成就，就要进献给本国国君；民众有成就，就应当追溯来源于父亲，并归功于长辈和老辈。这就是道和法所产生的根源，也是治国的根本。

      因此，一年考察一回工作的是君主，四时都要考察工作的是宰相，每月都要核查工作的是百官，从事劳动专务农业以等待上面命令的是一般平民。所以，作为平民百姓，应当在父兄中尽力劳作，听从君臣的命令去做事，然后由官吏评选其德才。做大夫的只尽量按着职分的要求办事，而不旁涉职责以外的事；至于宰相，就要定出经常的条例来给百官做依据。宰相总揽枢要，百官谋士们根据实际情况评议好的措施，有所疑问则请宰相匡正。君主则发布大府有关的法令和珪璧印信，来进行稽考查验，只站在三层台阶之上，面向南接受辅相呈上的政事枢要就行了。这样，君主有余暇的时日，而百官胜任其职务；四时的政令不出错误，而百姓严肃地完成上面的要求。只有如此，才算得上有法制而下有职分。

      道，成就人的生命，而外在于人。圣王明君善于了解它并用它引导民众。所以，治民有恒定之道，生财有经常之法。道是万物的枢要。做人君的掌握这个枢要以处理众务，即便下面有奸伪之人也不敢贸然行奸。道是虚灵无形的，有行道的人在，道就通行无阻；无行道的人，道就闭塞不通。没有道就不能治民，没有道就不能理财。人民得治，财富发育，福利就归于君主。由此可知明智君主把道和法看得比国家还重。所以，君主统治一个国家其实是“君道”在那里统治；王统治天下，其实是“王道”在那里统治。无论大而统治天下，小而统治一国，都是相应的道在那里起作用。既然如此，君王所要求的就能够从民众那里得到，君王所厌恶的就能够从民众那里除掉。所求者能在民众那里得到，贤能就可以进用；所恶者能在民众那里除掉，奸伪就能被察觉。好像冶炼对于金属，陶铸对于黏土，都是由工匠掌握的。

核心内容解读

      这几段内容中出现了非常重要的具有思想史意义的语词“道法”。“是故天子有善，让德于天。诸侯有善，庆之于天子。大夫有善，纳之于君。民有善，本于父。庆之于长老。此道法之所从来，是治本也。”

“道者，诚人之姓也，非在人也。而圣王明君，善知而道之者也。是故治民有常道，而生财有常法。道也者，万物之要也。……是以知明君之重道法，而轻其国也。……如冶之于金，陶之于埴，制在工也。”

      无论从语文学规律层面观察还是从思想史角度分析，“道法”这个合成语词的出现，或者说“道”“法”两个单字词给合为“道法”语词绝非偶然，它是“道”

“法”两种思维逻辑切磋对话、交涉纠缠的结果，也是两种思想资源相摩相荡的产物，同时更是理想与现实之间关系的理论呈现。

    在中国思想史语境中，先秦进入哲学时期之后，围绕德礼建构起来的思想文化世界并没有彻底沦落为孤魂游荡的废墟，相反，诸子百家按照不同取径分化发展，创造出更加多元维度的思想世界，叠置于旧的思想世界（德礼体系）之上。比如说孔子确立的“仁”“礼”两端，开启了儒家“游心于仁义之际”的思想传统，其实就是一种沿着“德礼思想逻辑”展开的创造性回应与创造性转化。

      道家则通过“道德之意”完成了创造性回应与创造性转化，奠定了“道”“法”相互结合相互催化的理论基础。“道”的概念是“哲学突破”的重要标尺，它的出现意味着“德”的语词不复具有之前那种最高深、最核心思想范畴的思想史地位。从道家理论结构层面分析，这一点明确无误。“变法”依据的理论语词——“至德”，也在道家哲学中延续下来，并被赋予了新的含义，成为了“玄德”的代名词。

      诸子哲学脱胎于前诸子时期的思想史。许多学者认为，《管子》中的这部分“道法”政治哲学的思想来源和理论基础主要是黄老政治哲学。当然，由前诸子时期的思想空间拓展为诸子哲学更复杂深邃的异度空间，其中涉及的脉络线索可以说是千头万绪，要而言之，“道”的概念逆转了“德”的语词的主宰性地位，“法”的制度设施和精神价值针对“礼”的革命性更化，应该是最值得注意的思想史焦点。可见，“道法之间”的思想空间令人瞩目，值得深入探究。

《管子》学习的背景知识

人文与崇圣：先秦诸子政治思想基础（一）

      夏、商、西周基本上是神的世界。从春秋开始，神的地位逐渐下降，人的地位逐渐上升。老子与孔子是人文思想发展中的两位巨擘，是中国历史上思维方式转向的标志，他们二人把先前零星的人文思想上升为理论，老子把人还给自然，孔子把人还给社会，从而奠定了中国历史上人文思想的基础。

      经过战国诸子进一步发展，人文思想成为中国传统文化的主流，并成为政治思想的基础。中国传统的人文思想主要有如下几方面：

        第一，在人与神的关系上，倡导先人而后神。在中国古代思想史上，除少数人外，绝大多数思想家都没有把神赶出庙堂。相反，或多或少都给神留下了一席之地。老子认为道是最高的存在，并支配一切。他从本体论上抛弃了神，可是在信仰的范围内仍然保留着神。孔子讲“祭神如神在”，也是从信仰上说的。从传统思想看，神不限于信仰，有时也会侵入本体论和决定论中来。但终究人更重要，并以人的需要和精神改造神。以民情知天命、先人而后神、敬鬼神而远之和神道设教诸思想，是人文思想对神道观念的改造和修正，也是政治思想的出发点。

      人既然是神的目的，因此在处理神人关系或当两者发生矛盾时，众多的思想家主张先人而后神。这种思想虽不是孔子的发明，但他作了更确切的论述。“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼。’”（《论语·先进》）“务民之义，敬神鬼而远之，可谓知矣。”（《论语·雍也》）庄子也讲：“六合之外，圣人存而不论。”（《庄子·齐物论》）即对神的问题不作理论的深究。把神作为工具，是进一步把神人文化的表现。墨子把这种思想阐述得十分明确。他认为，天神犹如“轮人之规”“匠人之矩”（《墨子·天志中》），是人手中的工具。《易·彖传》提出的“圣人以神道设教”，对后来的思想影响更大。“神道设教”，在解释上虽然可以走入神秘主义，但更多地是把神道作为工具来看待。只要把神作为工具，不管神在外观上有多尊严，它已失去目的意义，真正的目的是人。而以人为目的的实用主义正是人文思想发展的标志之一。

        第二，在人与自然的关系上，倡导人与自然相谐和，并利用自然，为人造福。人是从哪里来的？西周以前认为是神的产物。道家、阴阳家、《易传》的出现改变了这种认识。他们从不同角度酝酿出了一种共同看法，即人是自然的产物，人是自然的存在。《易·序卦》说：“有天地然后有万物。有万物然后有男女。有男女然后有夫妇。有夫妇然后有父子。”《庄子·知北游》：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。”人作为自然的存在，是人文思想的理论基础。

思想家普遍认识到，人的活动要受到自然的制约。自然的力量比人的力量，在总体上更富有威力。“逆天（指自然）者亡”正反映了这一认识。然而人在自然面前并不是无能为力的，人可以通过主观努力和探索，求得与自然的谐调，“法天”“法地”“法四时”（《管子·版法解》），是取得人与自然谐和的基本方式和政治活动的基本依据。只要能取得谐调，人不仅可以利用自然，自然简直是为人而存在。“万物同宇而异体，无宜而有用为人，数也。”（《荀子·富国》）

在传统认识中，一方面强调了自然对人的制约，要把“法自然”作为人类安身立命的起点，但同时又指出人可以“制天命而用之”，指明人是自然界的主人，可以利用自然为己造福，这样在人与自然的关系上突出了人的价值。

        第三，在人的社会生活中，强调人性，并以人性基础推演社会的人际原则。传统思想深入探讨了人性问题。关于人性问题的实质，近人多归结为道德善恶问题。毫无疑问，这是人性问题中十分重要的内容。不过细研究起来还有更深层的含义，这就是人的自然性与社会性的关系问题，即生理本能、物质需求与社会关系、社会意识形态的关系问题。人性问题是政治思想的重要的理论依据。

      第四，人们在自我追求中主要是求圣化而不是神化。在古代传统思想中，不是没有自我神化的追求，但占主流的是追求圣化，即通过自我修养和完善，成为圣人、贤人、仁人、大丈夫、成人、君子。这些人的共同特点是道德模范。圣化和神化的道路虽然并非水火不容，比如在修养过程中有共同点，但终结点有着原则上的区别。神化追求超越自我，最后变成一个彼岸世界中的一员；圣化则力求最大限度地实现自我，在充分发挥自己的主观能动性和执著的追求中，把社会的一切美集中于一身，从而上升为一个超人。传统中的圣贤，特别是儒家中的圣贤，都以悲天悯人、救世为己任。因此对圣贤、仁人的追求，促进了人文思想的发展。

        第五，把自然、社会和人自身作为认识的对象和实践的对象。前边所讲的几点，在逻辑上必然导出自然、社会和人自身作为认识的主要对象和实践对象。在认识史上虽然也有对天国的幻想，但人们普遍关心的是现实生活中的人以及与人相关的自然界。老、孔之后两千年，知识界讨论的主要问题，几乎一直是围绕天人关系、历史之变、心性、治乱、道德、民生等问题开展的。在这里，认识对象与实践是一致的，诚如章学诚所言：“古人未尝离事而言理。”（《文史通义·内篇·易教上》）由于把现实生活作为认识和实践对象，从而为人文思想开辟了广阔的道路。

      以上从不同角度对传统人文思想的具体内容作了说明。那么，传统人文思想思维方式最主要的特点是什么呢？这就是人们常说的天人合一思想，即把自然、社会和人视为一个谐和的统一体。这种统一是通过自然的人化、社会化，和人与社会自然化达到的，简称自然的人化和人的自然化。在自然的人化与人的自然化观念中，有一些合理的，甚至包含着一些科学的因素。比如人与自然存在某种统一性。诚如荀子所言：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气、有生、有知，亦且有义。故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）即在气、生、知上，人与自然有某种统一性，这种看法是很有道理的；但在自然与人统一的理论中，还有许多是通过人为的对应模拟生造出来的。《易·系辞上》说：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”接着论述乾代表“天”“君”“金”“玉”；坤代表“地”、“母”、“众”（臣民）、“布”等。《文言》则讲“地道”“妻道”“臣道”属阴，阴应顺天从阳。在这些论述中，人分贵贱，天地乾坤阴阳也分贵贱，而且在论者看来，人的贵贱倒是从天地贵贱中引申出来的。中国古代各派思想家都讲“公”，公本是道德观念，但各家都说公是“天道”的本性，并外化而为道德之“公”。把天道道德化，反过来又用道德化的天道论证人世道德，这是古代天人合一的重要内容之一。人自然化和自然人化的思维方式，把一切个体都视为恢恢天网中的一个结。个体在关系网中只有相对的地位，君主是人间最尊贵的，独一无二。但君主也只是关系网中的一环。他只有顺天、从人，才能保障自己的安全和尊贵。这种观念无疑具有合理的一面，从现代的系统论观点看，古人是把自然、社会、人视为一个有组织的严密的大系统，每个事物都受系统关系的制约。但是古人在构筑这个大系统时，对系统的认识不是建立在分析科学的基础之上，而是以直观的模糊认识来完成的。因此所谓的系统关系有许多是虚构的、臆想的；另一方面，这个系统结构本质上是按照社会现实的等级结构来组织，并且都贴上了道德的标签。人自然化，自然人化的结果，既使人不成其为人，又使自然不成其为自然。自然与人都因此而失真。但由此却得到一个对当时君主政治非常实惠的东西，即大一统。在天、地、人大一统中，君主具有承上启下、圆通万物的作用。上述人文思想与近代人文思想有原则的区分，它导向的是君主专制而不是民主。（未完待续）

参考资料

《中国政治思想史（先秦卷）》，刘泽华 主编，浙江人民出版社，2020年1月

《管子（全二册）——中华经典名著全本全注全译丛书》，李山 轩新丽 译注，中华书局，2019年4月