《墓碣文》中的死尸为了“欲知本味”的强烈的心理谋求而挖食自己的心肝，那么挣破肉体和坟冢的游魂又来自哪里？作品没有挑明，然而那坟墓里微笑的尸体已然告知，游魂是他内心中挣扎而出的渴念，是“心之中的心”。正如管子在《管子.内业》里所言说的：“心以藏心，心之中又有心焉。”“彼心之心，意以先言，意然后形，形然后思，思然后知。”作为过客自我的鲁迅在“破”的道路上行走，当他想寻回自身初心时，并没有发现渴慕的灵魂人物，而将“爱憎不相离，不但不离而且相争的无意识的本能”浑然写出，那将陨或已陨落的游魂既是鲁迅自身，也是对灵魂人物命运的预表，突破了属世的身体界限，逾越进了另一个层次。鲁迅在包融了“破恶声”之路的复杂情思，鲁迅在“敌手的锋刃”、“不知何来的暗器”、“慈母或爱人误进的毒药”、“战友乱发的流弹”、“病菌的并无恶意的侵入”、“不是我自己制定的死刑”如此险象环生的境地里独自远行，这种危机意识更多的是一种心灵层次的强烈感受，尤其是彷徨心绪中，“因为成了游勇,布不成阵了,所以技术虽然比先前好一些,思路也似乎较物拘束,而战斗的意气却冷得不少。”“破”的意气减少了，“游勇”在更辽远处漫游、属望。
郜元宝说：“游魂”的本质在于“游”，鲁迅所怀想的游魂之“破”裂的本身即在“游”的过程中。这样的“游”既非屈原《离骚》中“前望舒使先驱兮，后飞廉使奔属”超脱尘寰幻想远游进而解脱精神上的大苦闷并抒写出内心对理想的企慕与找寻，亦有别于庄子那样不悲不恸超然于物外，从而“心凝形释，与万化冥合”在自然感悟的情怀中徜徉的游世精神，却别生意味。在屈原看来，“受命不迁，生南国兮。深固难徙,更壹志兮。”（《橘颂》）与世沉浮为屈原所不愿为，女嬃以前圣之史好言相劝，“申申其詈予”，他不为所动，当时“楚材晋用”的风习也不能改变其情志，屈原终究是入世的，去国远游背负着心灵冲突的重压，“远逝以自疏”是自我精神的对话，最终依然怀抱渴望游回梦中的“旧乡”（《离骚》），可见屈原之“游”，并不是一种越界的精神飞升，不过是一种“发愤抒情”的表达。而在庄子看来，“哀莫大于心死”，游是一种完全绝望的生存哲思，他预言仁义道德谱写的历史，“千世之后，其必有人与人相食者也”（《庚桑楚》）的“吃人”情形，人要能“乘物以游心”，避免“人为物役”、“日以心斗”，应追求“心斋”,“虚以待物”，庄子以为“安时而处顺”，“知其不可奈何而安之若命”，但他内心却在“安时而处顺”“材与不材之间”“以天下尘浊，不可与庄语”的豪迈达致精神“逍遥”的飞升与超越的境地。鲁迅所展示的精神游魂并没有庄子那般完全在绝境出“意出尘外”的厌世情感和顺时而生的疏离感，也没有屈原仍然怀抱希望，在“受命不迁”、“深固难徙”的情结中“危身弃生以殉物”。因而鲁迅的“游”总萦牵着是一种向前不息与反顾自察的彷徨过程，“人间的疆界也不能限制他的梦幻”的“大旷野的精神”是鲁迅潜在的神往于“游”的表达,在“出世”与“入世”之间怀揣光明、背负黑暗的处于“越界”的行旅中，从而也就注定了不安的灵魂并非逍遥地不撄人心地在四野游荡。
鲁迅的“游魂”并不逍遥，丝毫没有脱离尘世的心灵的轻松与呼吸的舒畅，在不停息的“破”的苦旅中被放逐至边境，而他的“游”又饱含着深沉的情怀，凝聚着人性中最闪光的部分，凸出地表现在其游魂深处所负载着的“天父地母”的气度与爱德。林毓生先生认为鲁迅“继承着中国文化的一个基本态度，一个从‘天人合一’有机宇宙观衍生出来的，认为人性的内涵可达到超越，在人的活动中可臻神圣之境的态度”，刘彦荣以为：“‘天’、‘人’正是阴阳观念的常数”，《说文》：“魂，阳气也”，脱离于化为人的肉身的阴气，具有“阴阳交接合会”两种属性。犹如墓碣文所提示的阴阳两面，传统文化对鲁迅先生的涵养并培育出破土而茁生的野草，他在天地两间存有神圣的责任感和博大的精神关切，爱与恨、破与埋、父性与母性，在文字的重重构筑中成为熨帖人心的“息肩之所”，同时也可在这样的精神土壤里揣摩鲁迅“破恶”的义勇下所潜蕴的“初心”。
撇开古老的文化视野之下游魂的刺戢性与阴郁性潜含着某些脱胎于阴气中阳刚的力量和责任意识，从鲁迅自有的某种思维意识里，也存在着“阴阳”纠合的独卓的体悟。鲁迅惯于在阴暗面里张望，但在阴郁的思虑中崭露出朗然的硬气与光芒，鲁迅的禀性与精神气韵让他在历史与人生的灾难、不幸与荒诞的歧路，存在着不耽于边缘而富有越界性的对“中心”进行反思与怀疑的精神寻索。鲁迅在早期的文章中多次提及“物反于极”，不能“仅见光明一端”、“以知真理为惟一之一仪”类似的话，认为“世事反复，时事迁流”“甲张则乙弛，乙胜则甲衰，迭代往来，无有纪极”，这样的思索近乎被圈围在一个充满矛盾而动荡不安的空间中，如此特殊的况景将人们的思想意识带离于“一仪”的处境而不由地遥想到远古的伏羲先天八卦图中阴阳鱼所演绎的具原始意味高度抽象的“阴阳平衡”的运行变幻过程，在看似冲突的黑白之间都驻足着保持平衡并不断前行的渴望，恰如老子所言“知其白，守其黑”，即在浩大闪烁的白光中泛泛游走着乌黑的影，在遍地黑暗的色调中存有比硫磺火更白净的光（鲁迅《白光》），但鲁迅不仅在白光里自守其黑，还在遍地黑暗中自守其白。这样冲突的感觉竹内好有更为妥恰的一种表述：“一读他的文章，总会碰到某种影子似的东西；而且那影子总是在同样的场所。影子本身并不存在，只是因为光明从那儿产生，又在那儿消逝，从而产生某一点暗示存在那样的黑暗。如果不经意地读过去就会毫不觉察地读完。不过，一经觉察，就会悬在心中，无法忘却。就像骷髅在华丽的舞场上跳着舞，结果自然能想起的是骷髅这一实体。鲁迅负着那样的影子过了一生。”竹内好先生所述的“华丽舞场上的骷髅”，在四处绝望与黑暗中窥见他心底泛起的流光，恰似泰戈尔《新月集》中诗意的道说：“月儿把她的光明遍照在天上，却留着她的黑斑给它自己。”鲁迅先生虽然是破恶声的放火者，然后他并不愿意“化作千百道五色火光”给人以毫无黑暗的永静的光明之象。“……如果要做名人，就更加容易了。而且如果放火比先前放得大，那么，那人就也更加受尊敬，从远处看去，恰如救世主一样，而那火光，便令人以为是光明。”鲁迅是拒绝感谢赋予光明的火神，他认为“讴歌，就为了希望霸道的减轻，或者不更加重的缘故”，“中国也有过讴歌了元和清的人们，但那是感谢火神之类，并非连心也全被征服了的证据。如果给与一个暗示，说是倘不讴歌，便将更加虐待，那么，即使加以或一程度的虐待，也还可以使人们来讴歌。”鲁迅以黑暗作为的一种表象释放在看似光明的世界里，却又将光明保存在遍地黑暗之中。这样从朝雾霏微处见黑暗，在大希望中含着恐怖的悲声的情绪往往不把世界黑白分明地作二元性的剖析，而是留待在黑暗中看取光明的中心。鲁迅的“游魂”中交缠着非常复杂而深重的化生为大毒蛇一般的“阴阳”的混合，深以为“能憎才能爱、能杀才能生”，憎与杀的蛮性的突破却成为“爱”与“生”得以持存的被反复提起，“破”的坚决与毅然、“游”的负重与困难化生为自啮其身的毒蛇的纠缠。这种并不纯粹的情感述说表达了鲁迅情感上纠葛、回归与挣扎，潜在的母性的爱德环绕着更为阳刚、毅然的父性气度展开共同的叙说。
鲁迅对于人心的感受常常基于道家式的生存智慧的误用：
慨叹“现在的中国，总是阴柔人物得胜”（《两地书》）
“卑怯的人，即使有万丈的愤火，除弱草以外，又能烧掉甚么呢？”（《坟·杂忆》
“从奴隶生活中寻出‘美’来，赞叹，抚摩，陶醉”，“使自己和别人永远安住于这生活”
首先从鲁迅节制的文字气息里、在阴郁的真真假假、虚虚实实的感觉中，充分内涵着的是不愿被伤害、虐待、变形的刚硬的父性表达。邓晓芒对于先生的越界性的精神以为“从来没有人像鲁迅那样对自己如此阴郁的反思，那样使自己置之死地而后生。他潜入到自己的内心深处，虽然并没有解决什么‘问题’，但却发现了自身的矛盾。”他发现的鲁迅思考的深邃与果决，这样的思考是阴郁的，寒冷、岑寂、静穆、执拗而庄重，然而鲁迅的思域里并非总是“文以载道”的自觉，而是显露出某种父性情感的发挥的炽烈，阴郁的反思中蕴含着某种父性情结的伤叹，他往往以一种坚毅有力、严肃刚健而博大精深的父性口吻在矛盾的迫压中形成一种越界性的制衡力，企图颠覆着这使人性茫然的将坠的世界。如此充满父性的刚毅的文学表达是一种冰山之爱的陈述，他将其真挚如烈火般情感遁匿在清白的冰山下，犹同死火，蕴含着并不显然的父性情怀。
鲁迅的心中很早即已存在着较为强烈的“长兄如父”“父严母慈”的父性意识，李欧梵说：“鲁迅作为家庭的长子，按照习俗，已经被置于一种负有责任的地位，被期望去完成祖、父辈的未竟之志而重振家声。在父亲死去以后，他更等于是充当了两个弟弟的年轻父亲的角色。”（P6）鲁迅的父亲周伯宜因病早逝,令其悲恸。遵循旧有的宗法传统，家族中的长子不仅拥有大部分的继承权，更为重要的是需要担当起最为主要的家族责任，照顾家庭里的老幼妇孺，有时甚而被寄予着改变整个家族未来命运的希冀。鲁迅不止一次地在《五猖会》、《父亲的病》等文中提及与缅怀他的父亲，“长兄如父”的意识便根植于其心中。但鲁迅所表达的父性情感并不具有“父权”的时俗威权，并不满于自己的父亲将未竟之志寄托在他的身上。他在《伤逝》将烈日一般威严的“父亲”看成是“儿女的债主”，在《野草》中的《风筝》里，兄长认为放风筝是“没出息孩子所做的玩意”，放风筝的乐趣在兄长眼里都是“笑柄，可鄙的”，都表现出对“为父”者希望后辈“有出息”而把自身未竟的意愿强加于后辈的“精神的虐杀”。在《狂人日记》中哥哥也具有父权的意志，用家族威严来表现足够的存在感，并作为自身内在权势欲望的满足。鲁迅明白地告诉我们《狂人日记》的创写动机是“意在暴露家族制度和礼教的弊害”，传统家族制度与礼教形成了“天-天子”、“君-臣”、“父-子”三重同构现象，并结成坚实的社会组织结构，不容挣破的维系着社会的群小、众生。稳固的同构性形成了很强的同化力量，狂人自己处在这样的结构组织里被“同化”了，自己也于无意中成为了“吃人者”，狂人的意象最终依然回归到礼教编制的“同构”罗网中，他的思想被全然“同化”了。鲁迅的父性表达集中在打破“同构”，反思“同化”。“救救孩子”的呼喊正是对“同构—同化”内在极强的思维定力所发出，并为鲁迅猛烈地痛击，在这种“同构—同化”强大的销蚀性的磁场中，人的价值观趋同了，“满以势力”，“戕贼孤小”，柔和的民性往往“受厄无告”。父性的独专是难以“视之蔑如”的，卡夫卡所表达的父亲也都成为了外在权利的内在表达，《判决》中竭斯底里的父亲俨然作为“制服”的权利存在者，卡夫卡认为：“一个人在家庭里面都是为家庭成员而生活，更重要的是他不能自己解雇自己”，父亲的面貌对他是一种压抑、监视、侵害，存在着永远无法逾越的沟界。鲁迅深知其中的弊害，于是提出了断裂父亲将未遂之志强加于后辈的念想，而提出任其发展的“幼者本位”的论说。鲁迅所表达的是父性的责任感，是光明的守护者与黑暗的抵御者，鲁迅曾在《我们现在怎样做父亲》中这样说：“……觉醒的人……各自解放了自己的孩子，自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去；此后幸福的度日，合理的做人”。显然父亲是作为光明的守护者，犹如基督教里的路西法（Lucifer），蕴含着拂晓之光的期待。这里的父亲负载着鲁迅自身的牺牲精神，表达的是对于具有阳性的“光明”的释放，这与鲁迅“游魂”的父性情绪是暗合的。
刘小枫先生体察到鲁迅生铁一般威严与不近人情的父性情感的表达——也无旧知识分子“不屑辩”的清高，也没有真正救赎灵魂的苦难与逍遥，有的只是铁塔似的冷冷的微露悲哀的模样，鲁迅“在大庭广众之中，有时会凝然冷坐，不言不笑”。于是刘小枫先生不免对这样的“凝然冷坐”以宗教式的高度无私的集体意识以及直白“和善”的母性情怀批判鲁迅作为个体的极其含蓄而相对节制的父性意识的表达——鲁迅的思考在表达上存在着父性的严肃态度，庶几没有母性的直白“和善”的同情，也没有宗教式的宽容、忍耐与怜悯，这是鲁迅俨然可感的地方，——然而鲁迅说“被了灾还要来表感谢之意，虽然未免有些出于意外”。我们也能省悟到鲁迅先生心底所深切感受到的对于凭依母性的善良与伟大以及宗教式的悲悯与呼告所表露无遗的盲目将不能直面现实存在的隐在界限的沉痛的慎思，从而我们不应轻忽鲁迅先生更深切的渴望与特殊的个体感受，陷溺“于个人特殊之性，视之蔑如”的大泽。对于宗教式高度无私化、理想化、抽象化、集体化的情愫，为鲁迅无论如何都不愿奢求的精神自我麻痹的规劝，他甚而以为陀思妥耶夫斯基式的忍从是俄国的基督“对于横逆之来的真正的忍从”。在鲁迅看来，宗教高度无私化的思域里同情止于怜悯，爱心为“居于布施者之上”的恩施，而祈告终究不过是“举两人向天”的无告。鲁迅感受到人世间“无可把握的悲哀”以及对人的精神的虐杀。在“同构——同化”的结构中，“吃人”与“被人吃”属于生存的必然，而自由地生存下去极为偶然，鲁迅表现出非常的责任感，迥异于庄子“不系之舟”的逍遥。而对于母性的善良与伟大，据冯雪峰回忆,晚年的鲁迅在写完《女吊》以后,曾计划写关于母爱的作品说:“这以后我将写母爱了，我以为母爱的伟大真可怕，差不多盲目的。” 偈曰:“慈心观众生,如母念一子。于仇不迫恶,更生怜悯心。”母爱的伟大是天性无私而值得无限尊崇的，然而鲁迅又深感母爱自有的天性的盲目和处在“吃人”同化结构中局限性。盲目的母爱陷于现实的熠熠生辉的光明里，而根本无法看透并抗御黑暗，母爱最终沦为了“盲目”于黑暗里忍从的牺牲者，伟大却没有声息，天性纯白却又显得无助而脆弱。
鲁迅思绪的复杂性是对中国人不愿白心的复杂人性的回应，他无限悲叹民族精神已然悖离了冠冕堂皇的道德表达，而在“服侍险恶小人中度日”（《尼采美学文选》P107），“仁义道德”的言辞之中藏匿着“杀心”，为其憎恶不迭，愤愤难平，尤其是其身处粗暴的人间，便无限的慨叹这人间“何至于像这样的混沌，这样的阴沉，而且这样的离奇变幻！”鲁迅的父性挚爱的情感中潜藏着对人世粗暴局面的迷离的反思。于鲁迅而言，小而言之，“说儿子理应受罪”是昧良心的，他借易卜生《群鬼》中欧士华的命运来表达这样的观点，悲剧的必然性是“做父亲的人应该震惊戒惧佩服的”；大而言之，一切的历史命运与精神活力也都不是必然的存在，天地之间作为万物之灵的人具有难以卸除的责任，一切人类的悲剧最终将由人自身去领受。他充满父性的情绪饱含责备的力量而对任何心安理得的无所作为感到愤慨与绝望——鲁迅的父性情感渗透在强烈的历史感中。
鲁迅曾敬服于陀思妥耶夫斯基的小说“不但剥去了表面的洁白，拷问出藏在底下的罪恶，而且还要拷问出藏在那罪恶之下的真正的洁白来”，我们在阅读鲁迅时，不期然而然地剥离鲁迅表面“后障壁”的阴郁，发掘出藏在底下的看取光明的“破恶”的阳刚与庄严，还可以在火热的情绪中发掘出藏在阳刚里有如春日般温和的地母般的爱德。诚然鲁迅的父性表达在阴郁的思考中已足够的深邃，而伏在鲁迅游魂上春日般母性的爱德便更不明显了，由于“破恶之论”的拓荒行为往往为“正人君子”之流深恶痛绝，总招致他人不住地劝其“你改悔吧！”在有幸与不幸之间，鲁迅走向不幸而自以为有更大不幸得以发现的路途，从而毅然决然地在无边黑暗的洪荒中奔驰着，在悔愧与歉疚中直面非人间的苦难。
鲁迅很早论定置身于缺乏“诚与爱”的世界里所感受到的灵魂的悸动，认为“我们民族最缺乏的东西是诚和爱”，“中国的社会，虽说‘道德好’，实际却太缺乏相爱相助的心思。”然而“无情未必真豪杰”，在《我们现在怎样做父亲》的文章中进一步坦白地说：“我现在心以为然的，便只是‘爱’”，并希望“觉醒的人，此后应将这天性的爱，更加扩张，更加醇化；用无我的爱，自己牺牲于后起新人”。鲁迅的“爱”中，“诚”是前提。鲁迅的爱首先是“诚爱”，却不是“明爱”，是游魂背负着黑暗而“抱诚守真”的殷殷情怀。在鲁迅的“爱”中，没有爱的许诺——鲁迅不轻易承诺未来的愿景；没有爱的馈赠——“你还想我的赠品。我能献你甚么呢？无已，则仍是黑暗和虚空而已。”更无宗教高度无私的“博爱”的泛化表达——鲁迅以为“爱是一种天性”，“只要心思纯白，未曾经过‘圣人之徒’作践的人，也都自然而然的能发现这一种天性。”“诚爱”从心底时时萌蘖、时时流露，全然是“诚于中,形于外”的道说。“爱”是天性之爱，爱便不是人心中教化构建的一个概念，用来扣紧一些业已成形的人际联系。
鲁迅对母爱的敬重在《集外集拾遗补编·凯绥·珂勒惠支木刻<牺牲>说明》中引用了盖勒对女版画家凯绥·珂勒惠支的评判说：“K，Kollwitz之所以于我们接近的，是她那强有力的，无不包罗的母性。这漂泛于她的艺术之上，如一种善的征兆。这使我们希望离开人间。然而这也是对于更新和更好的‘将来’的督促和信仰。”
然而虽说是发乎“天性”，但鲁迅没有止于对不幸者以哀声的叹息而是怀抱着“更广大的爱”，关切人的精神与命运。“无我之爱”
王国维认为人生总体是“悲剧”，王国维先生依照叔本华之说，将“悲剧”罗列为三种之别：一种是“极恶之人,极其所有之能力以交构之者”，第二种,“由于盲目的运命者。”而第三种乃是身不由己的走向悲剧的境地——“人生之固有故也”。人世间的“悲剧”也是鲁迅所深味的苦感，对“极恶之人”鲁迅有强烈的复仇心，不愿“将纵恶当作宽容，一味姑息下去”；对于“由于盲目的运命者”，竟将人世的悲感在“毁灭”中让他们看见并觉醒，防止外力驱使下强加于其心的怆痛。而对于处在各种“同构——同化”结构中的情感纠缠，悲剧是情非得已的牺牲，鲁迅的爱感某种意义上是含有悲剧意识的情非得已，他不能漠视于生存的苦难所造就的精神上的沦落，于是以为生命之爱是首要的，生命的保存与精神的关切存在密切的联系。这样的想法在审美之维中鲁迅便激动地认为胡适的诗“《十一月二十四夜》实在好”：
老槐树的影子，
在月光的地上微晃;
枣树上还有几个干叶,
时时做出一种没气力的声响。
西山的秋色几回招我,
不幸我被我的病拖住了。
现在他们说我快要好了,
那幽艳的秋天早已过去了。
在晦暗萧瑟的哀伤里，鲁迅感受到生命之爱乃是精神之爱的前提，慨叹肉体存在的意义，没有肉体寄存的游魂是不幸而轻易被“拖住”的。然而“伤秋”的感想又很快把他带到精神的空寞里，“这是个被剥夺了精神的时代”（苇岸），哀挽于生命存在的虚无与悲哀，精神的苦难是必然被遗落在卑微的尘埃。诚如尼采如是说：“我们的精神世界还是像埃及塔一样：一片荒漠，几座庞大的金字塔；而且这些金字塔大部分是进不去的，进去了，也只见些可怜的尸体。”（尼采全集俄文版 第三卷 第266页）老槐树的影子的微晃与枣树上几个干叶发出的没有气力的声响所外露的精神上的匿乏为鲁迅更为关切，鲁迅在谈及国民没有掌握汉字而未能言说时，极度苦痛而深情地说：“至于百姓，却就默默的生长，萎黄，枯死了，像压在大石底下的草一样，已经有四千年！”这在《秋夜》寒气里的枣树、《乞求者》中“露在墙头的高树的枝条带着还未干枯的叶子在我头上摇动”、《腊叶》中“将坠的病叶的斑斓”以及《希望》所言说的毫无希望的“僵坠的蝴蝶，暗中的花”、“悲凉漂渺的青春”里皆能发现鲁迅对生命的“本性之爱”。
鲁迅的爱感大抵缘于藤野先生的超越国界的无私关爱，长妈妈等底层人性中真情的流露，以及自身对弱国子民的感慨。刘小枫先生以为：“爱感意向超出个体的本己性，超出生命自然的渴求与需要，却并非意味着超出人的现时性和此在性之域。恰恰相反，爱感意象要进入的正是人的现时性和此在性之域”。他在散文中情绪的坦白地冲涌：“仁厚黑暗的地母呵，愿在你怀里永安她的魂灵！”正是他心底“地母”般深厚情感于此在性之域展露出的微妙心态。鲁迅情感中的纠葛与节制，在内心的冲撞中已然赋予了他笔端的情感某种越离的意味，投诉生存的苦楚却不能拒绝而无法坦白的真诚最终酿成无明之爱的虚空，而难以充分地铺排在他诗意的道说里。
游魂背负着较为沉重的父性的情感与地母之爱，鲁迅生时，并不能持魏晋风度、庄子逍遥而畅游于天下，而今死后终于能放浪形骸，幸哉悲哉？
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