《诗经》学习第241篇《大雅 皇矣》

弘毅乐学书院之学妹读经

《诗经》学习第241篇《大雅 皇矣》

原文阅读

        皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫。维此二国，其政不获。维彼四国，爰究爰度。上帝耆之，憎其式廓。乃眷西顾，此维与宅。

      作之屏之，其菑其翳。修之平之，其灌其栵。启之辟之，其柽其椐。攘之剔之，其檿其柘。帝迁明德，串夷载路。天立厥配，受命既固。

      帝省其山，柞棫斯拔，松柏斯兑。帝作邦作对，自大伯王季。维此王季，因心则友。则友其兄，则笃其庆，载锡之光。受禄无丧，奄有四方。

      维此王季，帝度其心。貊其德音，其德克明。克明克类，克长克君。王此大邦，克顺克比。比于文王，其德靡悔。既受帝祉，施于孙子。

      帝谓文王：无然畔援，无然歆羡，诞先登于岸。密人不恭，敢距大邦，侵阮徂共。王赫斯怒，爰整其旅，以按徂旅。以笃于周祜，以对于天下。

      依其在京，侵自阮疆。陟我高冈，无矢我陵。我陵我阿，无饮我泉，我泉我池。度其鲜原，居岐之阳，在渭之将。万邦之方，下民之王。

        帝谓文王：予怀明德，不大声以色，不长夏以革。不识不知，顺帝之则。帝谓文王：訽尔仇方，同尔弟兄。以尔钩援，与尔临冲，以伐崇墉。

      临冲闲闲，崇墉言言。执讯连连，攸馘安安。是类是禡，是致是附，四方以无侮。临冲茀茀，崇墉仡仡。是伐是肆，是绝是忽。四方以无拂。

译文参考

      天帝伟大而又辉煌，洞察人间慧目明亮。监察观照天地四方，发现民间疾苦灾殃。就是殷商这个国家，它的政令不符民望。想到天下四方之国，于是认真研究思量。天帝经过一番考察，憎恶殷商统治状况。怀着宠爱向西张望，就把岐山赐予周王。

        砍伐山林清理杂树，去掉直立横卧枯木。将它修齐将它剪平，灌木丛丛枝杈簇簇。将它挖去将它芟去，柽木棵棵椐木株株。将它排除将它剔除，山桑黄桑杂生四处。天帝迁来明德君主，彻底打败犬戎部族。皇天给他选择佳偶，受命于天国家稳固。

        天帝省视周地岐山，柞树棫树都已砍完，苍松翠柏栽种山间。天帝为周兴邦开疆，太伯王季始将功建。就是这位祖先王季，顺从父亲友爱体现。友爱他的两位兄长，致使福庆不断增添。天帝赐他无限荣光，承受福禄永不消减，天下四方我周占全。

        就是这位王季祖宗，天帝审度他的心胸，将他美名传布称颂。他的品德清明端正，是非类别分清眼中，师长国君一身兼容。统领如此泱泱大国，万民亲附百姓顺从。到了文王依然如此，他的德行永远光荣。已经接受天帝赐福，延及子孙受福无穷。

      天帝对着文王说道：“不要徘徊不要动摇，也不要去非分妄想，渡河要先登岸才好。”密国人不恭敬顺从，对抗大国实在狂傲，侵阮伐共气焰甚嚣。文王对此勃然大怒，整顿军队奋勇进剿，痛击敌人猖狂侵扰。大大增加周国洪福，天下四方安乐陶陶。

      密人凭着地势高险，出自阮国侵我边疆，登临我国高山之上。“不要陈兵在那丘陵，那是我国丘陵山冈；不要饮用那边泉水，那是我国山泉池塘。”文王审察那片山野，占据岐山南边地方，就在那儿渭水之旁。他是万国效法榜样，他是人民优秀国王。

        天帝告知我周文王：“你的德行我很欣赏。不要看重疾言厉色，莫将刑具兵革依仗。你要做到不声不响，天帝意旨遵循莫忘。”天帝还对文王说道：“要与盟国咨询商量，联合同姓兄弟之邦。用你那些爬城钩援，和你那些攻城车辆，讨伐攻破崇国城墙。”

        临车冲车轰隆出动，崇国城墙坚固高耸。抓来俘虏成群结队，割取敌耳安详从容。祭祀天神求得胜利，招降崇国安抚民众，四方不敢侵我国中。临车冲车多么强盛，哪怕崇国城墙高耸。坚决打击坚决进攻，把那顽敌斩杀一空，四方不敢抗我威风。

字词注释

（1）皇：光辉、伟大。

（2）临：监视。下：下界、人间。赫：显著。

（3）莫：通“瘼”，疾苦。

（4）二国：有谓指夏、殷，有谓指豳、邰，皆不确。马瑞辰《毛诗传笺通释》引或说：“古文上作二，与一二之二相似，二国当为上国之误。”此说是，上国系指殷商。

（5）政：政令。获：得。不获，不得民心。

（6）四国：天下四方。

（7）爰：就。究：研究。度（duó）：图谋。

（8）耆：读为“稽”，考察。

（9）式：语助词。式廓：犹言“规模”。

（10）眷：思慕、宠爱。西顾：回头向西看。西，指岐周之地。

（11）此：指岐周之地。宅：安居。

（12）作：借作“柞”，砍伐树木。屏（bǐng）：除去。

（13）菑（zī）：指直立而死的树木。

翳：通“殪”，指死而仆倒的树木。

（14）修：修剪。平：铲平。

（15）灌：丛生的树木。

栵（lì）：斩而复生的枝杈。

（16）启：开辟。辟：排除。

（17）柽（chēng）：木名，俗名西河柳。椐（jū）：木名，俗名灵寿木。

（18）攘：排除。剔：剔除。

（19）檿（yǎn）：木名，俗名山桑。

柘（zhè）：木名，俗名黄桑。

（20）帝：上帝。明德：明德之人，指太王古公亶父。

（21）串夷：即昆夷，亦即犬戎。载：则。路：借作“露”，败。太王原居豳，因犬戎侵扰，迁于岐，打败了犬戎。

（22）厥：其。配：配偶。太王之妻为太姜。

（23）既：犹“而”。固：坚固、稳固。

（24）省（xǐng）：察看。山：指岐山，在今陕西省。

（25）柞、棫：两种树名。斯：犹“乃”。拔：拔除。

（26）兑（duì）：直立。

（27）作：兴建。邦：国。对：疆界。

（28）大伯：即太伯，太王长子。次子虞仲，三子季历。太王爱王季，太伯、虞仲为让位于季历，逃至南方，另建吴国。太王死后，季历为君，是为王季。

（29）因心：姚际恒《诗经通论》：“因心者，王季因太王之心也，故受太伯之让而不辞，则是能友矣。”友：友爱兄弟。

（30）则：犹“能”。

（31）笃：厚益，增益。庆：吉庆，福庆。载：则。

（32）锡：同“赐”。光：荣光。丧：丧失。

（33）奄：全。尽。

（34）貊（mò）：《左传·昭公二十八年》及《礼记·乐记》皆引作“莫”。莫，传布。

（35）克：能。明：明察是非。类：分辨善恶。

（36）长：师长。君：国君。

（37）王（wàng）：称王，统治。

（38）顺：使民顺从。比：使民亲附。

（39）比于：及至。

（40）悔：借为“晦”，不明。

（41）施（yì）：延续。

（42）畔援：犹“盘桓”，徘徊不进的样子。

（43）歆羡：犹言“觊觎”，非分的希望和企图。

（44）诞：发语词。先登于岸：喻占据有利形势。

（45）密：古国名，在今甘肃灵台一带。

（46）阮：古国名，在今甘肃泾川一带，当时为周之属国。阻：往，至。共（gōng）：古国名，在今甘肃泾川北，亦为周之属国。

（47）赫：勃然大怒的样子。斯：犹“而”。

（48）旅：军队。

（49）按：遏止。徂旅：此指前来侵阮、侵共的密国军队。

（50）笃：厚益、巩固。祜（hù）：福。

（51）对：安定。

（52）依：凭借。京：高丘。

（53）陟（zhì）：登。

（54）矢：借作“施”，陈设。此指陈兵。

（55）阿：大的丘陵。

（56）鲜（xiǎn）：犹“巘”，小山。

（57）阳：山南边。

（58）将：旁边。

（59）方：准则，榜样。

（60）大：注重。以：犹“与”。

（61）长：挟，依恃。夏：夏楚，刑具。革：兵甲，指战争。

（62）顺：顺应。则：法则。

（63）仇：同伴。方：方国。仇方，与国、盟国。

（64）弟兄：指同姓国家。

（65）钩援：古代攻城的兵器。以钩钩入城墙，牵钩绳攀援而登。

（66）临、冲：两种军车名。临车上有望楼，用以瞭望敌人，也可居高临下地攻城。冲车则从墙下直冲城墙。

（67）崇：古国名，在今陕西西安、户县一带，殷末崇侯虎即崇国国君，《尚书大传》有“文王六年伐崇”的记载。墉：城墙。

（68）闲闲：摇动的样子。

（69）言言：高大的样子。

（70）汛：读为“奚”，俘虏。连连：接连不断的状态。

（71）攸：所。馘（guó）：古代战争时将所杀之敌割取左耳以计数献功，称“馘”，也称“获”。安安：安闲从容的样子。

（72）是：乃，于是。类：通“禷”，出征时祭天。祃（mà）：师祭，至所征之地举行的祭祀；或谓祭马神。

（73）致：招致。附：安抚。

（74）茀茀：强盛的样子。

（75）仡（yì）仡：高崇的样子。

（76）肆：通“袭”。

（77）忽：灭绝。

（78）拂：违背，抗拒。

诗歌赏析

          这首诗先写西周为天命所归及古公亶父（太王）经营岐山、打退昆夷的情况，再写王季的继续发展和他的德行，最后重点描述了文王伐密、灭崇的事迹和武功。这些事件，是周部族得以发展、得以灭商建国的重大事件，太王、王季、文王，都是周王朝的“开国元勋”，对周部族的发展和周王朝的建立，作出了卓越的贡献，所以作者极力地赞美他们，歌颂他们，字里行间充溢着深厚的爱部族、爱祖先的思想感情。

        全诗八章，每章十二句。内容丰富，气魄宏大。前四章重点写太王，后四章写文王，俨然是一部周部族的周原创业史。

　　首章先从周太王得天眷顾、迁岐立国写起。周人原先是一个游牧民族，居于今陕西、甘肃接境一带。传说从后稷开始，做了帝尧的农师，始以农桑为业，并初步建国，以邰（今陕西武功一带）为都（见《大雅·生民》）。到了第四代公刘之时，又举族迁往豳（邠）地（今陕西旬邑一带），行地宜，务耕种。开荒定居，部族更加兴旺和发展（见《大雅·公刘》）。第十三代（依《史记·周本纪》）为古公亶父（即周太王），因受戎狄之侵、昆夷之扰，又迁居于岐山下之周原（今陕西岐山一带），开荒垦田，营建宫室，修造城郭，革除戎俗，发展农业，使周部族日益强大（见《大雅·緜》）。此章说是天命所使，这种尊天和尊祖的契合，正是周人“君权神授”思想的表现。

　　第二章具体描述了太王在周原开辟与经营的情景。连用四组排比语句，选用八个动词，罗列了八种植物，极其生动形象地表现太王创业的艰辛和气魄的豪迈。最后还点明：太王赶走了昆夷，娶了佳偶（指太姜），使国家更加强大。

　　第三章又写太王立业，王季继承，既合天命，又扩大了周部族的福祉，并进一步奄有四方。其中，特别强调“帝作封作对，自大伯王季”。太王有三子：太伯、虞仲和季历（即王季）。太王爱季历，太伯、虞仲相让，因此王季的继立，是应天命、顺父心、友兄弟的表现。写太伯是虚，写王季是实。但“夹写太伯，从王季一面写友爱，而太伯之德自见”（方玉润《诗经原始》），既是夹叙法，亦是推原法，作者的艺术用心，是值得深入体味的。

　　第四章集中描述了王季的德音。说他“克明克类，克长克君；王比大邦，克顺克比”，充分表现了他的圣明睿智，为王至宜。其中，用“帝度其心，貊其德音”，以突出其尊贵的地位和煊赫的名声；而“比于文王，其德靡悔”，既说明了王季的德泽流长，又为以下各章写文王而做了自然的过渡。

　　《皇矣》重点歌颂和赞美文王。因而此诗从第五章起，就集中描述文王的功业了。

　　第五章先写上帝对文王的教导：“无然畔援，无然歆羡，诞先登于岸。”即要文王勇往直前，面对现实，先占据有利的形势。虽不言密人侵入和文王怎么去做，但其紧张的气氛已充分显示了出来。接着作者指出“密人不恭，敢距大邦”，一场激烈的战争势在难免了。密人“侵阮阻共”，意欲侵略周国，文王当机立断，“爰整其旅，以按徂旅”，并强调，这是“笃于周祜”、“对于天下”的正义行动。

　　第六章写双方的战斗形势进一步发展。密人“侵自阮疆，陟我高冈”，已经进入境内了。文王对密人发出了严重的警告，并在“岐之阳”、“渭之将”安扎营寨，严正对敌。写出情况十分严峻，使读者如临其境。

　　第七章写战前的情景，主要是上帝对文王的教导，要他“不大声以色，不长夏以革”，就是不要疾言厉色，而要从容镇定；不要光凭武器硬拼，而要注意策略。要“顺帝之则”、“询尔仇方，同尔兄弟”，即按照上帝意志，联合起同盟和兄弟之国，然后再“以尔钩援，与尔临冲”，去进攻崇国的城池。崇国当时也是周国的强敌，上言密，此言崇，实兼而有之，互文见义。

　　最后一章是写伐密灭崇战争具体情景。周国用它“闲闲”、“茀茀”的临车、冲车，攻破了崇国“言言”、“仡仡”的城墙，“是伐是肆”，“执讯”、“攸馘”，“是致是附”、“是绝是忽”，取得了彻底的胜利，从而“四方无以拂”，四方邦国再没有敢抗拒周国的了。这些内容表现了周从一个小部族逐渐发展壮大，依靠的绝对不是后世所歌颂的单纯的所谓礼乐教化，而主要是通过不断的武力征伐，扩张疆域，从而获得了灭商的实力。

　　由此可见，《皇矣》在叙述这段历史过程时是有顺序、有重点地描述的。全诗中，既有历史过程的叙述，又有历史人物的塑造，还有战争场面的描绘，内容繁富，规模宏阔，笔力遒劲，条理分明。所叙述的内容，虽然时间的跨度很大，但由于作者精心的结构和安排，却又显得非常紧密和完整。特别是夸张词语、重叠词语、人物语言和排比句式的交错使用，章次、语气的自然舒缓，更增强此诗的生动性、形象性和艺术感染力。

《诗经》学习的背景知识

周代天命神学与政治伦理

      因为史料局限的缘故，天命信仰在西周以前的思想史图景一直是非常模糊的，从严谨的学术立场出发，许多学者赞同唐君毅的观点：“中国宗教思想中之天命观之具体形成在周初。”也就是说，尽管天命思想的起源是几乎与至上神的信仰形成一样早，但就其发展为一种系统化的道德信仰学说，是在西周初期完成的。在周初，天命思想的系统化意味着天命神学的形成，当然更确切地讲是一种相当成熟而系统的政治伦理神学的形成。

      王国维曾经论断：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”作为一种政治文化，天命信仰在殷周之际也经历了重大的思想变革。不过，就像孔子所讲的那样，“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也”。夏商周三代之礼制，在孔子看来是一脉相承并有所损益的。同理，夏商周礼制背后这个非常核心的信仰——天命信仰也应该是一脉相承并有所损益的。当然，孔子讲损益，今人称发展，即在扬弃传统基础之上的前进。所以通常思想史讲，周代的天命信仰即是继承殷商天命观念发展形成的一种信仰理论。

      周代天命思想的发展，本质是天帝信仰与政治伦理神学的一种理论发展。由此，一种相当成熟的天命政治神学进入中国古代思想史视域。

一、人格性的天帝信仰

        如前所述，殷商甲骨文中基本上只见书“帝”或“上帝”而罕见书“天”，作为至上神的“天”是在周代文献中大量涌现出来的。因此，许多学者论断商人没有至上神之“天”的信仰概念，而“帝”乃是商人祖先神崇拜的产物。但无论是《商书》还是《商颂》，抑或是更远古的《益稷》、《甘誓》等文献，皆是“帝”、“天”并称的。固然，反驳者可以说这些文献都是周朝书写定型的，难免沾带有周人宗教信仰的痕迹。即便权且承认这种推论具有一定可能性，但无论怎样都应该肯定这一点：虽然“帝”、“天”信仰的起源有所不同，然而无论是商人的“帝”还是周人的“天”，本质都是一种至上神信仰。其实，周人未克殷之前，他们也早就存在或接受了商人的“上帝”信仰。周人克商继统之后，不仅“帝”、“天”并称，这个至上神还增加了“上天”、“昊天”、“旻天”、“皇天”、“皇帝”、“皇天上帝”、“昊天上帝”、“天宗上帝”等不同的称谓。然而无论何种称谓，至上神皆是同一位格，故而称“帝”、称“天”并不是实质性的问题，关键的问题在于这个至上神信仰在不同时代的人们心中是否存在形象或功能的变化。

1. 天帝信仰殷周之际的变化趋势

        天帝信仰在殷周之际的变化，总的概括起来主要表现为三点趋向：人格化、道德化和普世化。尽管就天帝的人格化、道德化和普世化而言，殷商的天帝信仰大致已包含其因素在内，但是周朝的天帝信仰，其人格化、道德化和普世化的趋向明显加剧。

      天帝信仰，如果说在殷商时代还带有明显的氏族保护神的族群特征，那么到了西周时代，随着殷、周二族政权的鼎革以及以血缘宗法制度为基础的诸侯封建制大一统王国的确立与巩固，新兴的天命神学便彻底洗脱了这种氏族特征，变成了一种真正意义上华夏民族的至上神信仰，一种无偏无私、可以“放之四海而皆准”的普世化天帝信仰。当然，天帝信仰的普世性最终是以其道德性为基础的。这种普世化信仰的确立，无疑达成了周人天命神学的政治目的，即巩固了中央集权统治，维持了一个大一统的天下。此外，作为客观的历史效果，西周以来华夏民族的逐渐定型本身也就表明，普世化的天帝信仰作为一种核心凝聚力在其中也扮演了相当重要的角色。

        相对殷商的天帝观念，天帝的人格化趋向愈来愈明显，意味着天帝信仰的至上神宗教属性进一步加强。不过另一方面，天帝的道德化趋向加剧，却意味着天帝信仰的人文化进一步明显。这看似矛盾的两个方面，诡谲地统一在西周天命神学之中，除了从政治意识形态方面剖析，很难解释清楚。鉴于后文讨论天命神学将详述其道德化的一面，这里暂先就其人格化趋向略做分析。

2. 周代昊天上帝之人格性特征

        殷商的上帝至上神信仰，根据甲骨卜辞、青铜铭文以及《尚书》、《诗经》中的文献，尽管已经可以确定是一种相当普遍的人格神信仰，但是作为人格性的至上天神，上帝的人格形象并不是十分清晰的。而在周代的文献中，这种天帝的人格性被前所未有地凸显出来。

      虽然，现在无法找到任何直接描述天帝形象的上古文献，而且《诗经》也有“上天之载，无声无臭”的说法，好像天帝乃是一种无形无相的绝对精神实体。但实际上，无论是《周书》还是《诗经》中的《大雅》、《小雅》、《周颂》，都留下了天帝作为人格神的清晰痕迹。

      首先，周人的天帝与商人的上帝一样具有意志，他们将这种加之于人世间的上帝意志称之为“天命”或“帝命”，如周公曰“天降割于我家……矧曰其有能格知天命”，又如《诗经》讲“有周不显，帝命不时”、“上帝既命，侯于周服”，“有命自天，命此文王”。同样，周人的天帝也如同商人的上帝一样，可以自由地干预或主宰人世间的事务，将他的绝对意志通过人间福祸呈现出来。如朝代的兴衰更迭，皆决于其意志：在周人眼中，天帝不仅通过干预人间事务体现出他的意志，甚至他也像西方一神宗教（犹太教）的上帝一样，能够通过创造来体现他的意志。如《诗经》中就把他描绘成一个能够创造自然万物和人类的大神：“天作高山”，“天生烝民，有物有则”。也就是说，周人信仰的天帝与一神教的上帝相似，既是主宰之主，又是创造之主。所以，著名哲学史家劳思光认为中国古代思想中全然没有创世的观念，“‘帝’或‘天’只是主宰者，而并非创世者”，这个观点是站不住脚的。当然，周人的天帝与西方一神教的上帝之间这种表面上的功能相似，并不能掩盖中西上帝之间至上神与唯一神本质上的位格差异。

      作为人格神，周人的天帝具有类似于人但却远远超越于人的自由意志。如果这种类人意志使其看起来仍旧缺乏人情味的话，那么在周人的想象中，天帝身上具备的人的喜怒哀乐和七情六欲则无疑可以使他的人格性特征更加明晰。如天帝怜悯黎民百姓被蚩尤荼毒，而发怒惩罚为非作歹之苗民：“上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。”又如《洪范》篇讲天帝因鲧盗息壤以堙洪水，破坏其创造的五行之规律，故而震怒不传授其洪范九畴以治国安民，而后悦其子禹遵循五行规律治水，于是授其洪范九畴。箕子乃言曰：“我闻在昔，鲧堙洪水，汩陈其五行。帝乃震怒，不畀‘洪范’九畴，彝伦攸斁。鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹‘洪范’九畴，彝伦攸叙。”

        再如殷商末世，商纣无道，黎民百姓困苦不堪，“夫知保抱携持厥妇子，以哀吁天，徂厥亡，出执”，终于感动天帝，天帝哀怜天下黎民，于是将天命转移，剥夺了商族的天命交给有德的周族：“天亦哀于四方民，其眷命用懋。”这类喜怒哀乐的情绪生动地表现了天帝的类人心理，这就是后世汉儒董仲舒所谓之“天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副”。不仅如此，周人在《诗经》里甚至直接描写了天帝揣度人心的心理活动：“维此王季，帝度其心。”由此，一个具有生动活泼的心理活动的天帝凸显出来，这对其人格性天神的形塑极其关键。

        另外，周人的天帝，不仅有类人的情绪心理，还有类人的感官。天帝有神通之眼、神通之耳，能观照、倾听天下四方民众之疾苦和一切善恶：“明明上天，照临下土。”“皇矣上帝，临下有赫；监观四方，求民之莫。”“天监在下，有命既集……上帝临女，无贰尔心。”“天监有周，昭假于下。”“皇帝清问下民，鳏寡有辞于苗。”“神之听之，终和且平。”“惟厥罪无在大，亦无在多，矧曰其尚显闻于天？”他亦有类人的嗅觉，能够闻到祭祀的馨香或酗酒的腥味：“卬盛于豆，于豆于登。其香始升，上帝居歆。”“弗惟德馨香祀，登闻于天；诞惟民怨，庶群自酒，腥闻在上。”天帝还能够像人一样说话，训诫统治者，指导其治理邦国。

      总之，与商人的上帝相比，周人的天帝的人格化倾向愈来愈明显，其人格神特征故而越来越清晰。不仅如此，在商人那里，上帝是高高在上、遥不可及的天神，商人与上帝的关系，正如《礼记》所言：“殷人尊神，率民以事神……尊而不亲……”所以，商王通常并不直接祭祀上帝，而主要是通过祭祀“宾帝”的先祖亡灵来间接向上帝祈祷，或者是借助巫觋卜筮来传递天意。但在周人那里，天帝与人（尤其是周王）的距离被拉近了。一方面，天帝关心黎民疾苦；另一方面，作为天下黎民首领的周族统治者不仅可以直接祭祀天、向天祈祷，甚至自称“天子”，能够得到天帝的直接指示。

参考资料

《德福配享与信仰》，张俊，商务印书馆，2016年11月