什么是现象学？
发布时间：2016-09-20
作者：张祥龙[1]
原刊于《社会科学战线》2016年第5期
摘要：现象学力求不带存在预设地直观现象，所以在看到现象实显面的同时，还能看到其非实显的可能方面，并以非反思的方式意识到这正在进行着的看。这种总有“盈余”的感知观通过胡塞尔揭示的内时间意识晕流及其构造的潜能场而得到根本辩护。海德格尔的现象学视可能性高于现实性，他的感知观中有时间–生活–历史化意蕴情境的直接显身。其他现象学家们如舍勒、萨特、列维纳斯、梅洛–庞蒂也都从此时晕流造就的意识和生存的发生性、盈余性和意蕴性出发，开启各各独特的现象学思想天地，显示出现象学方法所具有的无法尽测的深邃活力。
关键词：现象学，可能性，时间晕流，自身意识（原意识），身体场。
何为现象学？它首先是一种哲学方法，也就是人理解世界和人生根底的观察方法。这种观察的独特性在于它永远不离直观现象。所以当代现象学的口号“朝向事情本身！”，其中的“事情”，就是指被直观到或直接体验到的现象。许多西方哲学方法都不满足于现象，要冲出或“通过”现象去抓住超现象的本质、实体或理式。现象学不反对向上的飞翔或向下的沉潜，但拒绝从思想逻辑上超越我们凭之出发的东西，以至于让现象沦为一个无关紧要的起点和通道。这也就是说，无论思想如何变形，都不能扯断它的现象“脐带”，因为现象本身的丰富、微妙和生动远超出了一切对它的抽象、重构和超越。抽象与超越是我们构想出来的，或概念化的，如果它们不是服务于对现象的体验和理解，而是要在上做主，管制和规定现象的话，那么就必导致哲思品质的萎缩。就像柏格森所说，那便是以纸币来置换黄金了。[2]比如，我们直接经历着的日常生活现象，每日每时都在生成和维持着多样的、独特的和通达终极的新东西；“行、住、坐、臥”，“劈柴、担水”，都在实现着、更新着那可由微知著的东西，佛家称之为“禅意”，而现象学视之为根本（Wesen，本性、本质）或意义的发生结构。当代现象学之所以可能从一开始的关注意识现象，转化为对于人的各种生存方式――日常的、使用工具的、语言的、艺术的、身体的、伦理的、科技的、认知的、宗教的、社会的等等方式――极其生动的哲理揭示，就是因为它带来的主要是一种新的观看经验之法，即对于人们切身体验到的各种现象的更完整、柔和、生动、深入、贴切的“看–法”，也就是观察、理解、开显和表达它们的直显方法。
一．现象学看–法举例
当代现象学的开创者胡塞尔通过围绕“意向性”（Intentionalitaet）的一组新思路，向我们描述出人类意识现象的形成和变样方式。为了让我们睁开现象学之目，他提出“还原法”，即一种悬置掉我们习惯地用来规范意识现象的理论预设或存在预设，让它们统统失效，以看到原本现象的方法。因此，一位现象学者所看到的或经验到的意识现象，就要比传统西方哲学家比如唯理论者和经验论者看到的更多，也更丰富深刻。例如，在观察我们的感知经验时，由于传统的认识论预设的认识主体与被认识现象的二元分离，经验论者如洛克、休谟就主张：人通过感官最初被动接受的是一个个绝对简单的“感觉观念”或“印象”，[3]之后再经过心灵的“联结”或自发“联想”，使这些印象被连接和组合为立体的、复合的事物观念及其关系。一个立体的、现实的讲台观念、苹果观念就是按联想律形成的众印象集合体。实证主义者们也这么看。[4]胡塞尔不同意这种感知观。他认为，如果我们以还原了的方式来感知，就会发现，人能直接感知到讲台本身，而不只是关于它的当下感觉观念和印象，或者说，不只是它向我显现的映射面（侧显），因为我们在观看一张讲台的时候，不止于看到它对我现成地呈现出来的东西，或一个客体对一个主体的显现面，而是能同时看到与它连带着的可能显现的诸方面，比如此讲台的另外几面、其内部等等。
人为何可以直观到当下似乎没有向主体实显的可能方面呢？因为在现象学视野里，人的感知行为不可能仅限于主体对孤立客体的线性认知，而是必同时乃至首先发生在那让客体出现的背景视域中，比如空间背景和时间背景组成的“直观场”和“晕圈”[5]里。它们虽然不对我实在地显现，或如胡塞尔讲的是“非实显的”，但一定会参与我当下认知的整体构成。没有它们的匿名铺垫和前呼后拥，就不可能有实显认知的发生和持续。
因此，我们的每一次感知里不只有现实呈现，还依其“固有本质”必定包含着可能呈现；或者说，我们感知到的是一种由实际呈现者――如讲台对我呈现的侧面――牵拉着的无数的呈现可能，由它们共同构成了多维立体的讲台。这里讲的“无数”既指空间上的无穷多样的变更可能，也指时间上无限深度的含蓄可能。简言之，我们的每一次感知都包含着内在的“自由变更”、赋意和统握，所以呈报出的不止是简单的感觉印象、材料和映射面，而是被在晕圈内构成的多维（空间加上时间即四维）事物及与其它事物的潜在联系。胡塞尔称这样的意识活动、比如我们看讲台的活动为“意向行为”（noesis），而称被如此感知到的东西、比如被看到的讲台客体为“意向对象”或“意向相关项”（noema）。它们都不是单质的或经验主义者们说的“简单的”，而是多维度的、内在综合或被综合着的、入晕乘势着的和直接可意会的，一句话，它们是以构成意义的可能状态为重心的。人们感知到、直观到、意识到的东西永远比现成存在者――无论叫它感觉材料、印象、映射面、侧显面、映象还是别的什么东西――更多，因为他们感–知到的已经是有意义结构的东西，而意义永远走在现成者之前，也走在概念化之前。这就是胡塞尔所谓的意向性学说或“任何意识都［已经］是对某物［而非仅仅组成此物的感知因素］的意识”要表达的意思。但须再次提醒，这“某物”不止是或首先不是现成之物，而主要是非实显的可能之物。“意向性”可以被首先理解为“向意性”。
这个意思，如果用感知时间对象的例子来表达则更明显。我们不可能在一个无时间跨度的绝对当下点上听到绝对简单的声音印象，因为在时间之流或“体验流”中，每一感知瞬间都是一个包含着过去与将来――无论它们多么短暂――的晕圈，因此与过去和将来的可能感知内在相联。当你听一个曲调时，你在每个瞬间听到的不会只是当下的那个实项的（reell）声音印象，而必是包含着刚过去和马上要到来的声音趋势（即相对于当下印象的可能声音形态）的音势或音象，并通过它的势态或可能维度而与更多、更更多的音势潜通。不然的话，你听到的就是相互孤立的杂音，因为靠事后联想是跟不上当场感知的要求的。所以我们实际上或现–象化地听到的已经是包含三向度即过去、现在和将来的声音或旋律，不是一个个纯当下的声音素材。“在这个回坠（Zuruecksinken）过程中，我还‘持留住’它，还在一种‘滞留’中拥有它，而只要这个滞留还在维续，这个声音就具有它的本己时间性，它就还是这同一个声音，它的延续就还是这同一个延续。……这同一个延续是现在的、现时地构建着自身的延续。”[6]可见，持留住或滞留住刚过去的声音，从本性上就属于我们对于当下声音的知觉，这种知觉中必有那“现时地构建着自身的延续”。
物理主义者或强硬的自然主义者会说我们听到的、意识到的声音都可以被还原为当下物理声音的序列和它们在大脑神经中的扰动样式，现象学讲的意向性的声音知觉只是心理现象，不具有最终的实在性。现象学者则认为在意向性视野中描述的知觉不只是心理现象，而是知觉声音这桩事情的根本实情，有其自身的客体化层面，因而避免了心理主义；物理主义者们讲的那些可充分对象化、现成化的状态，反倒是用技术和思维手段从人原本知觉到的真实活体状态上抽象和切割下来的片断。
二．本质直观和自身意识
正是由于任何对个体物如“这张讲台”、“这段旋律”的感知中已经有自由变更或原初想象的地位，获得的是可能与现实交融互补着的意向对象，总要感知到比现成呈现更多得多的东西，所以这种感知中已经潜伏着对普遍之物如“讲台”或“旋律”的直观可能。基于此，对于本质的直观――它不同于概念化抽象――就是可能的。本质直观不过是调整我们观看或倾听的方式，将体验重心更加移向可能化的维度而已。“如果没有那种将目光转向一个‘相应’的个体的自由可能性以及构造一个示范性意识的自由可能性，那么任何本质直观都是不可能的――反过来说，如果没有进行观念直观的自由可能性以及在观念抽象中将目光朝向相应的、示范性寓于个体可见之物中的本质的自由可能性，那么任何个体直观也是不可能的。”[7]关键就在于认识到这两种直观都必含有的“自由［构造的］可能性”，即它们凭借直观场和时间晕的回旋可能性。可见，现象学的“目光”不是单质的接受或统握，其中必有原想象、原综合（被动综合）的自由构造，从而为将来的进一步统握留下可能。所以海德格尔认为掌握现象学的关键就是看到“可能性要高于现实性”。[8]当然，这不是分析哲学家们讲的“可能世界”意义上的逻辑可能性，而是这个现象世界和生活世界根基处必带有的晕构成所造就的无限丰富的体验可能。我们首先是活在这种晕状可能性而非点状、片状的现成性之中。关键是回到活生生的、尽可能少地被克扣、切割的原生命体验（Ur-lebend-Erlebnis）中。“知性要尽可能少，但直观要尽可能纯。”[9]只要直观得纯粹，不被或不完全被概念化知性控制，那么就能直接“看到”本质。
也正是由于人的意识活动这种根本的自由可能性所创造出的“总是更多、更深”的状况，或多维可能性先于可当场对象化的现实性的状况，虽然人的意识总要从其投入的直观活动――感知、想象等――中获得真实体验，但又不会完全陷于当下从事的活动而不同时意识到或自知到这个活动。换言之，意识活动的自由变更性或自由构造性也必适用于它自身，即就在它进行时溢出它及它所朝向者，并随附式地意识到它正在进行着的构造活动和被构造物。“每个行为都是关于某物的意识，但每个行为也被意识到。每个体验都是‘被感觉到的’（empfunden），都是内在地‘被感知到的’（内意识），即便它当然还没有被设定、被意指（感知在这里并不意味着意指地朝向与把握）。”[10]这就是所谓的“自身意识”或“原意识”，或每个意向行为必超出对象化投入而具有对自身的附随意识。[11]比如，我正在完全投入地阅读金庸小说，根本没有意识到周边发生的其他事情；即便这样，我对我正在阅读小说这个活动自身也有一种原意识，因为一旦有人打断了我的阅读，问：“你刚才做什么呢？”我会回答：“在看金庸的《笑傲江湖》。”而且此事过了几天后，我还能回忆起当时在读这本小说。如果没有比对象化投入意识更多的随附着的自身意识，就不可能有这种回答和回忆。“在每个对作为一个感知的行为的‘内’意识中，都包含着一个可能的再造意识，例如一个可能的再回忆。”[12]
可是，这种自身意识不是反思意识，也就是说，它不是将自身活动当作对象来打量的、脱晕圈的更高层反观意识，而是这个活动本身必带有的“盈余”的、溢出的随附意识。这就是上面引文中胡塞尔强调的这原意识所意识者，或这随附的内感知所感知者，“没有被设定、被意指”的意思。换言之，它不同于主流学界理解的笛卡尔的“我思”[13]。笛卡尔的不少说法让人认为，他讲的“我思”同时也意味着对其自身的反思。“对于我来讲，没有一件东西比我的心灵更容易认识了。”[14]而现象学发现的自身意识则是非反思的，与它所意识的东西共同存在着的，在大多数情况下并不进入显意识层面。它对自身的认识靠的不是反思，而是与之共在、与之偕行。因此，它是随做而识的热思，不是做后才识的冷思。用以上反复阐发的“晕”术语来讲，它是凭借人的意识晕、直观场而有的当场自身意识，就运作在晕或场之中。但它毕竟是一种凭借晕与晕的交融而可超出在场内容的、有自由度的意识，并在这个意义上是“二阶的”[15]，以至于事后的相关回忆也可源自于它。
这两种意识能力，即本质直观和自身意识的能力，都源自意识活动的自发–自由构成性或盈余性，因此无论是直观还是意识到这直观，都不限于个别性或当下活动及产物，而有潜在的普遍性维度，于是也就都可以为哲学思考所用。这种普遍性既不来自现成的先天形式如康德所讲的十二个范畴，也不是从众特殊样品中抽象出的干瘪共同点，比如从苹果甲、苹果乙、苹果丙等那里抽象出“苹果”，而是活在个别性生命之中的可能化普遍性，比如就在体验某一只或几只苹果――包括使此体验可能的铺垫和它产生的盈余――时直观到“苹果”的特性，同时随附地体验到“直观到苹果”的当下状态和可能状态。这是一个有重大后果的发现，胡塞尔之后的现象学哲学家们几乎都倾向于从这种带着生发体温的经验而非反思化的冷思那里，来开展他们的探索。总之，现象学是一种可以进行热思的哲学方法，与西方哲学两千多年的冷思传统有深刻的不同。
三．对现象学视野的终极辩护
以上的阐述中已经包含了对现象学视野或现象学观察方法的理性辩护，但最终的辩护在胡塞尔看来在于对人的内时间意识的揭示。听到声音这种时间现象似乎比看到讲台的空间现象更清楚、更直观地表明现象学的晕构成感知观的正确，或许正说明了时间意识是更深层的。
当然，对于胡塞尔来说，最根本的时间不是可用钟表测量的物理时间，也不是完全主观的心理时间，而是被我们直接体验到、有其客观性构成并可顺势推衍的现象学时间或内时间。对于感知时间对象如声音的感知过程的观察乃至对静坐反观内在时间流逝这种体验的分析都表明，时间的最基本单元不是点状的，而是晕状的，即无论多么小的时间单元，也必包含对在物理时间意义上刚过去的声音的保持或滞留，以及对将要到来的声音的预持或前摄。胡塞尔称这种对原印象的滞留和前摄所交融成的晕圈为“时间晕”（Zeithof）[16]。称其为“晕”（Hof; halo, fringe），是指这里的滞留不是对刚过去的声音印象的回忆，就像布伦塔诺认为的，而是完全自发的在场保持。这里有某种变更（比如印象的减弱），但没有断开和再续，而是一气呵成的新鲜保存。换言之，滞留不是对某个过去存在者的再现，而就是被滞留者的自发变样或自由变更；前摄也是如此，不是对还未到来者的期待，而是间不容发的自发抛投。因此它们以及它们的交融是最原本的发生，是“无自我”（Ichlose）的意识流动，不受任何主体和客体的控制，因此也就超出了因主客分离才会出现的一系列问题，比如置疑这内时间意识是主观还是客观，是主动还是被动这类问题。也正因为滞留与前摄的原发晕性，它们不可能止于一次性或单维度的行为，而势必是对滞留的滞留和对前摄的前摄，具有胡塞尔说的“横的”和“纵的”双维意向构成，[17]由此而自发地构成一条唯一的时间意识流。“这个河流的自身显现并不需要第二条河流，相反，它是作为现象而在自身中构造起自身的。”[18]
人类意识的本性就是此内时间意识流。在形成这个思想时，胡塞尔受到过威廉·詹姆士的“意识流”思想的影响，但胡塞尔通过还原和发现时晕结构的纯原发特点、意向性或向意性特点，摆脱了心理学的主观倾向，最终认识了这条绝对意识之时流[19]。不仅人的意识本性是此时间流，而且我们作为客体感知到、意识到的世界万物的本性也是此时流，因为如此原本自发的构造已经突破了主客的分立，人类与非人类的分立。[20]我们的每次意识活动都在参与此时流的构成，但这条时间之流的主体却不在我们的日常显意识之中，而是“不舍昼夜”地、与生俱来地奔流，既不断地被再构造，又以“匿名的”、“前对象的”方式为我们所有意识活动及其对象的构造提供可能和连续性。如果做一个不完全对称的比较，那么这条时间流可相比于佛教唯识宗所讲的阿赖耶识。[21]它们都是最原本的意识构造的发生源和保存地，为一切具体的意识活动和对象提供、摄藏、持藏着潜在的感觉材料、意识种子和任何变现的可能。胡塞尔称这种变现可能为“权能性”、“视域”、“身体的动感系统”、“被动综合”、“潜能性”、“习性”等[22]。
因为这条原意识的时间流的存在，我们的全部意识活动就被赋予了“流”而不是“串”的特点。既然是流，那么在任何一“点”上就都具有牵后冲前或滞留―前摄的动势，蕴含着根本的多维可能性，并由此而与其它的“点”有内在的相关性。如詹姆士所讲的：“思想流一定要被认为大部分是趋势之觉所构成。……休谟和贝克莱的可笑的主张，以为我们除了性质完全确定的意象以外，不能有任何意象。……关于这意象来处的余觉（dyingecho），关于它的去处的初感（dawning sense），都与这个自由的水［自由的意识流］连带着。这个意象的意义和价值整个都在这环绕护卫它的圆光［halo］或淡影［penumbra］里头――或许应该说，那光影与这意象融合为一而变成它的精髓。”[23]正是由于我们的意识本底是充满趋势的思想流，所以我们可以具有富于意义的“空的意识”，比如当我们回忆一个忘了的姓或词时，我们意识中就有一个无对象的、还不能被充实的“缺口”，但这是一个有带有原意识和趋势的缺口，所以对别人所提醒的或我们自己努力回忆出的姓或词，我们立刻就知道它们是对还是不对，“这缺口里好像有个姓的魂魄，指挥我们朝某方向去。”[24]
胡塞尔通过他对时间晕和时间流结构和哲理的阐发，将詹姆士这类生动精微的意识流描述转化成了对终极发生和保存机制的揭示，也为他后期的发生现象学奠定了动态基础。由此，我们前面对现象学感知观的说明也就得到了一种根本的辩护。“流”使每一次意向行为如感知直观都是有盈余的，都从本质上要比实显面要多，因而所感知到的意向对象就必包含这“趋势之觉”造就的可能性而非仅仅现实性，它们就一定是立体的、可意会的和活生生的事物而非只是序列化的感觉印象和材料。就此而言，芝诺反驳运动可能性的前提，即运动可以被分割为线段上的无穷多的不动点，是不对的。如果通过趋势之觉来知觉运动，那么飞矢在哪怕一瞬间也是动着的，或在动势之中的，而阿基里斯也肯定能够追得上乌龟，不论是在现实中还是在理性的分析里。
实际上，由于所有意识都浸泡在内时间流中，所谓感觉材料也不会都是当场从外部接受的，而势必以潜在的、非实项的方式被这流预先综合和编排（即原综合、被动综合、原联想），形成或积淀为权能场、身体动感、习性，以使得它们可以在对个别物的感知或一般物的直观时被触发。没有这种“自由之水”及其造就、“熏习”成的“余觉”和“初感”，当下的感知统握或立义是不可能的。就像传统的电影放映，如果没有胶片（感觉材料）的某种事先编排和放映速度（动感）的调弄（熏习），当场启动放映机（触发）和打出强光（统握）是不会在意识屏幕上投射出生动真实的图象的。这条如此原发的时间意识流也不会只限于个体的生命和意识。不然的话，对主体间性和世代性的现象学阐发也就无法得到根本辩护，也不符合意识晕构成的本性。
四．现象学的开展（一）
既然现象学的根基是时间意识这自由之水，而不是任何实显的、确定化的和现成性的东西，那么我们就可以期待，它在创始人之后的进展既会保持忠实于现象的哲理特点，又可具有极大的自由变更性和拓扑可塑性。事实正是如此。
让我们以海德格尔对人们知觉讲台的经验的观察为例，来感受现象学的进一步开展。如以上所言，胡塞尔认为你不可能只看到对你单显的映射面或侧显面，而必同时看到此讲台的可能形态或立体的形态，也就是所谓意向对象或意向相关项。虽然他认为内时间之流是意识的根本，但谈到具体的知觉经验时，他将对空间对象如讲台的知觉与对时间对象如旋律的知觉分开。而海德格尔则将两者直接结合，所以他描述的对讲台的知觉中还有历史的或时机情境化的及实际生活的维度。
海德格尔说他走进教室时，首先看到的，既不是“一些直角相切的棕色平面”，也不只是“一个用小木箱组装起来的大箱子”，而是“我要在上面讲话的讲台”。[25]这三个层次，即讲台对我的实显面、立体物和具有历史–生活–用具意蕴的被体验者，依次是经验主义、胡塞尔和海德格尔各自认为的被感知物。海德格尔的现象学之眼所看到的，已经不止是一个三维客体，因为既然现象学视野中的直观看到的首先是可能性而非现成性，或起码是两者的相交状态，那么有什么理由断定对讲台的感知中只有物理空间的对象是感知到的可能性，而生存时间的、用具的、生活情境的意义就不是？胡塞尔后期主张生活世界是一切科学的意义基础，这岂不正说明在感知中也必有生活和历史的因子？因此我们首先感知的已经是“讲台”这种包含了生活情境、使用机缘和历史赋意的东西。当然，这马上就面对相对主义的责难。海德格尔自己就提出了“塞内加尔黑人”如果出现于现场，他将如何感知这个讲台的问题。他肯定不会将这个物体感知为讲台，而是感知为他日常生活中的东西，比如巫师作法的用具，或者干脆是他“不知拿它怎么办”的东西，但肯定是有某种意义（困惑、文化陌生感、他者感也是一种意义）的东西。“意蕴（dasBedeutsame）乃是原初的东西，是直接给予我的。”[26]
这里的关键是看到这意蕴或意义首先是非课题化、非观念化、使用化和融入历史潜在构造流域的东西，不是或不完全是观念和概念框架所赋予和构造者。“讲台”是在我的用具使用的动态情境中以边缘的方式进入感知的，正如我走进教室时以不经意推开一张挡道椅子的方式感知到这张椅子，在抡起来使用一把锤子时以忘掉锤子的对象化存在的方式感知其锤性一样。这张椅子、这把锤子与那张椅子和那把锤子可能很不同，其差异不比我们和塞内加尔黑人的区别小，但就我们在实际生活中以情境化的、动态的、运用的而非正面凝视的方式来与之打交道而言，它们对我的意义是可以融通的（不同的椅子们融通为椅子，不同的锤子们融通为锤子），具有自身的关系网络的。我不会以不经意的方式去推开一堵挡了我道的墙，也不会将凿子当锤子用。因此，虽然我们感知讲台与（二十世纪早期的）塞内加尔黑人感知它的方式不同，但就其都投入感知情境中而“不计较”它们的实显区别，因而都有自身发生的“自足性”和“意蕴状态”（Bedeutsamkeit）而言，[27]这些不同不足以使它们在“实际生活经验”的层面上不可沟通，它们都可以被当作有意蕴的“某物”来把握。同理，生活形态和文化情境的多样性也不会使非相对主义的真理不可能，因为“真理”在海德格尔那里意味着对隐藏着的、“能存在”的生存状态――胡塞尔称之为“权能性”、“潜能性”等――的时机化揭示（aletheia），是融于个别性情境的可能化普遍性，即潜藏着的事物、事态自身可能性的开显，或“让其被看到”，而不是命题化判断与外在现实的静态符合。能够战胜相对主义和虚无主义的不是通过概念化、体系化形成的普遍性和确定性，而是对于那些能够打通潜在和现实、个别与一般、情境与实在、主动与被动、过去与将来、历史（或历时）与真理的发生可能性的深切领会和应机实现。
如胡塞尔那样，前期海德格尔对于他理解的现象学方法――“让那自身显现者，以它从其自身来显现自身的方式，被从其自身看到。”[28]――的终极辩护也是时间，但不限于内时间意识，而是生存可能化的缘在时间性。这种由既区别又交融的三时相构成的时间性的特性是：“在自身之中并且为了自身而原发地‘在自身之外’。”[29]它是对胡塞尔所讲的时间晕即“滞留–原印象–前摄”结构的哲理阐发和深化，进一步去掉了里边还残留的心理主义，比如原印象的某种优先地位，将那种只在相交中而非任何现成者里边赢得自身的意思突出到了无以复加的程度。他称这种相交为“出神态”（Ekstase）[30]，相当于胡塞尔笔下的“时间晕”。后期海德格尔则将这种终极辩护多样化，像“语言”、“道”（道路、开道）、“自身的缘构发生”（Ereignis）、“诗”（创构）、“家”等，都是使人生和世界是这个样子――可能高于现实――的意义之源。
我们就活在、缘在于这种活生生的可能性中或相交状态中，永远行走在任何现成状态之前，所以我们感知世界乃至世中事物和人物的方式永远是可能性、境域性、发生性（时晕、使用场、感知流、理解域、意蕴网）在先，现实性、对象性、规则性在后。因此，我们不可能将锤子先感知为一个对象而不是在使用时与我交融的锤打着的锤子，也不会将讲台先感知为立方体而不同时或首先是一张被在各种可能情境中使用着的讲台。同理，我对他人的感知也不会首先是那与我相似的人形对象，然后再通过同感、移情赋予它与我类似的思想、感情和人性，而是直接就将其感知为与我从存在论上相通的“同存在”（Mitsein）者；于是我在日常生活中也首先不是一个孤立的主体，而是一个已经与“大家伙儿”（das Man）融通而可以神聊起来、沆瀣一气的缘在者。也正因为世界和人首先是作为切身的、有意蕴的可能性、时间性来存在，所以我可以在活着的时候就体验到自己死亡的意蕴，或那让我无端恐惧的虚无感。但这虚无感不一定导致虚无主义，而可能引导我领会人生真义，比如听到那不受我和外在权威控制的良知的声音，能够在事情未发生时做出先行的决断并因而获得生存的自由。
五．现象学的开展（二）
可见，胡塞尔开创的现象学通过揭示意识活动的意向性及其时间根基的盈余结构或晕结构，发现了可能性在先的实情，以现象学直观的严格方式将哲学思想从真理符合论意义上的“确定性寻求”（杜威语）的桎梏中解放了出来，[31]给予后继者们以一个全新的哲理空间。海德格尔之外，舍勒也提出新的意向性思路，认为这种可能性在先的意向构造不会像胡塞尔坚持的那样，只能以感知无伦理价值和情感的中性客体为绝对起点，而势必有其他的可能。他发现道德情感的意向活动可以并行于甚至先行于那些构造客体和因果关系的活动，有自己的独立性、“人格性”。由此开始了一系列出色的现象学描述和分析，比如揭示“情感感受”、“价值直观”、“伦理明察”等等是如何非对象性地构成“羞感”、“怨恨”、“价值”、“人格性”等，使其明见地被给予。“我们在其中原初地把握到神圣价值的那个行为，是一个特定类型的爱的行为（它的价值指向先行于所有关于神圣对象的形象表象与概念，并且规定着它们），但它的本质在于，朝向人格。”[32]而人格（Person）是活在原意识和时间流之中的，因而是绝不可被对象化和实体化的意义源头。“人格恰恰是在对其可能体验（Erlebnisse）的体验活动（Erleben）中进行着它的实存”，因为“人格生活到时间之中；它以变异的方式将它的行为进行到时间之中”[33]。所以，正如胡塞尔讲的感知和所有意向行为都在时间流造就的权能场中活动，于是必带有此流和场的晕盈余的特点，舍勒所讲的所有价值直观和情感感受的行为也都是人格的不同体现。“正是人格本身，它生活在它的每一个行为中，并且用它的特性完全贯穿了每一个行为。”[34]
让–保罗·萨特将胡塞尔揭示的意识结构的根本盈余性（萨特称之为“超越性”），即时晕意识流的“流”性，以及此流性造就的意向对象的可能性维度和意向活动同时构成的原意识（或自身意识），做了极端化发挥，使之不完全丧失潜在联系地分裂为二，一个朝向意识对象，一个朝向意识本身。即（1）让意向对象被这盈余极度充实，成为完全不同于意识及其相关项的自在存在，或对意识不透明的“实心的”存在；（2）让意识本身被这盈余极度稀薄化，成为完全无实质自身的虚无化意识，或只能在与自身错位中，在投入、随附自在对象中维持自己的自为存在。从表面上看，萨特将时晕意识流扯断了，全部压入这两个极端，但这流还在背后或虚无处运作，不然这虚无化意识与自在化对象就不会有联系，意识也不会首先是非反思的。所以这种现象学的怪异变奏毕竟与一般的唯物主义不同，萨特讲的辩证法也大不同于黑格尔的概念化辩证法。他说的“存在”，无论是自在的还是自为的，都深受海德格尔揭示的“存在”意蕴的影响，只是收境为极了，或将作为意蕴发生域的存在变成了由物与识这两极牵头的交错存在了。这是“他者”哲学的当代起头。
他写道：“意识是对某物的意识，这意味着超越性是意识的构成结构；也就是说，意识生来就被一个不是自身的存在支撑着。”[35]以这种方式，他将胡塞尔阐发的意向相关项（noema）与意向行为（noesis）――后者在时晕流中参与构成前者――的意向性转变成了“［自在］存在与虚无［意识］”的哲理，或“存在先于本质”[36]的存在主义。
还以知觉一个空间对象如一张桌子为例。“一张桌子，即便是作为表象，也不在意识中。桌子在空间中，在窗户旁边，如此等等。事实上桌子的存在对意识来说是不透明的中心。”[37]这“不透明的中心”呼应着我们介绍胡塞尔感知说时讲的意向对象被知觉的无限可能性。这种可能性使我们可以先行到这对象本身的存在中去，而不止是它对我的现成显现面；所以萨特认为“桌子是这个［无数主观印象］综合的超越极限”[38]，绝不仅仅是桌子对我的呈现，哪怕是立体的呈现。因此萨特一定要切断这个极限与意识流及其权能场的内在联系，让它“超越”整个意识，起码从表面上是这样。“意识在其存在中暗指着一种非意识的、超现象的存在。……意识所暗指的，正是这张桌子的存在”[39]。
意识为何可以超越自身而暗指非［认知］意识的桌子呢？因为意识没有实质的自身，它只能在随附具体的意识活动中，凭借超越自己、指向（即意识到）或投入某物来赢得那注定飘泊的自身。所以意识与它感知的对象首先不是认识主体与被认识客体的关系，而是意识赢得自己的存在的发生结构或本体论关系。“对我的感知的这种自发的意识［即原意识或自身意识］是我的感知意识的构成成分。……正是非反思的意识使反思成为可能。”[40]所以意识的每次行动，不论是感知、操作、寻找还是赌博、选择等等，都首先是它赢得自己的存在、那新鲜到让它眩晕的存在之举。“意识不可能先于存在，它的存在是一切可能性的来源和条件，正是它的存在包含着它的本质。”[41]因此，这个意识是一个不得不自为或自由的存在，是一切“虚无”或无穷可能性的源头。它甚至可以直接感知到虚无或对象的不在场，就像萨特描述的“我”在约好见面的咖啡馆里直接感知到皮埃尔的不在场[42]，因为“我”在这种感知中不止是在感知某个对象，而更是在构造“我”的意识存在，“皮埃尔的不在场”就在参与构成“我”的当场意识及前反思的自身意识的存在。也正是由于这种意识投入的存在构成要先于我的认识，包括对自身的认识，所以我可以有真正的“自欺”，即在某种自己参与的情境中欺骗自己，[43]而这种意识可能性对于那些相信“知，就是知我自己正在知什么”或意识永远对自己透明的人们来讲，相当于让左手给右手一件礼物那样荒谬。关键是如何理解“自知”，是苏格拉底和笛卡尔式的“自我审视”呢，还是现象学者们认为的“原意识”或随附的“自身意识”。后者才能说明“直接感知不在场者”和“自欺”的可能。
如果萨特这种破境入极的思想结合舍勒的伦理现象学，再加上犹太传统的深化，就可能产生列维纳斯的绝对他者哲学，突破总体化和存在的连续性，在它们的彼岸闪现出他人的“面容”，为这个以暴力为底色的存在世界带来真正非暴力哲理和伦理的可能。如果续上结构主义的“意义源自差异”，再加入“文字学”的“替补”性或“延异”性，就可能出现德里达的解构主义，即“对自身同一、永恒在场、自我封闭的形而上学的本原的解构，……指出它们［中心、本原、主体、客体等］‘本身’早已是踪迹，早已是替补。”[44]可以看出，“踪迹”、“替补”、“延异”是现象学时间晕流思路的一种非本原化变体。
梅洛–庞蒂则是以胡塞尔后期的发生现象学、内时间意识流域的思想为出发点，结合海德格尔关于缘在与世界互构的“同存在”思想，将它们创造性地运用于对身体的理解，使得现象学的“时间晕”思路被转化成了“身体空间晕”。因此，感知对于他首先是发生在“身体场”、“知觉场”、“视域”中，以“身体意象”、“处境的空间性”为介质进行的，所以它首先是非实显的，甚至非对象的、情境化的和有自己的构意空间的。比如用一根头发反复扎刺皮肤的同一部位，一开始感知到的是点状刺激，接下来则是模糊化的感觉，再变为时冷时热的灼感，被刺激部位也移动起来画圆圈，最后则什么感觉也没有了。[45]在这个感知过程中，物理刺激或现实局面没有改变，但人感知结果却发生了多重变化，说明这感知有自己的发生结构甚至选择样式。正是由于这种根本上的场域含糊性或场晕性，我们平日的正常感知才是可能的，这一点我们在谈到胡塞尔对旋律的感知分析时已经强调了。基于同样的道理，像“幻肢”这样的现象才能得到正确理解。一名战士在战争中失去了一条胳膊，但他仍然活生生地感知到这胳膊的存在，它还会疼会痒。这现象不能归于心理的回忆、信念、意愿，因为如果切断通向它的传入神经，那么幻肢现象就会消失。[46]这说明它有身体基础，但又不是对象化的躯体基础，因为那胳膊已经没有它的躯体实相了。这证明身体场的在先性，它不可还原为肉体或心理，而具有更原本的场晕空间的真实存在。
六．结语
以上的阐述表明，现象学的确开发出了一个不同于传统西方哲学的观念现成化、概念推理化和实证对象化的新方法，也就是直观活生生经验，看出它们是以意蕴可能性而非任何现成性为引导的方法。而为了追究这种可能性的来源，胡塞尔和海德格尔都根据直观或实际生活的切近现象，比如对旋律、恐惧、死亡的感知，揭示出其发生源头――现象学的时间。这种时间的表现形态是原发生的时晕，而它的完整形态则是依时晕本性而连续构造、积淀出的时间流域及其应机触发。
因此，我们的体验必带有此晕化流域的特征，即总有晕流产生的盈余所造就的可能维度、意义维度，或“虚构”成真的待发生场域性。换言之，在人类乃至有生命者（如梅洛–庞蒂已经以昆虫为例说明身体场的存在）那里，实际体验到的东西，其原形态不是现成的，而是构成着的；不是线性对应的或主体认识客体的，而是动态拓朴的或主客互构着的；不是从感觉印象向上建构的层级塔，而是横向流动的随机生成境域；不是事后被加工出来的冷思产品，而是自作自受自识的热思活物；一句话，不是点和它的任何变体如线面体，而是晕和它的无穷多维的意蕴变样，当然也包括缩变为点线面体的可能。
就从胡塞尔发现意向性必带有和必依据的晕流和滚烫的原意识出发，产生了一波又一波的现象学新开展，呈现出多姿百态而又深邃奇特的思想盛况，以上的讨论只是择其大端的撮述和极简略的触碰，但已经可以稍稍开显这种方法令人目眩的变样可能，包括后来者对前行者的决绝批判，比如萨特、列维纳斯和德里达对胡塞尔和海德格尔的批判，而被批判思想的活力却也并不因此而衰减。这正表明现象学哲理的潜力还远远没有耗尽，因为它从头就活在可能性而非可被摧毁的现成性里。只要涉及人性和生命性的现象，现象学就能开启出那些概念化、分析化的哲学方法乃至自然科学方法达不到的思想胜境，说出让人可心领神会而不是被从思想上肢解的话语。至于这种思想方法或不如说是思想视域与中国古代哲理的关系，是一个可能更精彩得多的故事，这里已无暇顾及了。
[1] 山东大学哲社学院教授。
[2] 柏格森：《关于变易的知觉》，《现代西方哲学论著选读》，陈启伟主编，北京：北京大学出版社，1992年，第51页。
[3] 洛克《人类理智论》第二卷第二章；休谟《人性论》第一章第一节。他们给出的简单感觉观念的外来例子是“冷”、“硬”、“白色”、“香味”、“滋味”、“声音”等，实际上是它们的显现面，即休谟讲的“印象”。
[4] 马赫在《感觉的分析》中写道：“物、物体、物质不外乎是各种要素、颜色、声音等等的结合，不外乎是各种所谓特征的结合。”“我们所认识的，就不外乎是感觉。”（引自《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，洪谦主编，北京：商务印书馆，1964年，第35－36页。
[5] 参见胡塞尔《纯粹现象学通论：纯粹现象学和现象学哲学的观念，第一卷》，李幼蒸译，北京：商务印书馆，1992年，§35等。胡塞尔观察到：“这些被知觉物也以某种方式在‘直观场’中被知觉为在那儿；……每一物知觉都以此方式有一背景直观的晕圈（或‘背景看’，如果人们已在把被朝向物包括进直观中去的话），而且这也是一种‘意识体验’，……我们只是谈论属于按‘朝向客体’方式实现的该知觉本质的意识晕圈，以及进而谈论在此晕圈本身的固有本质中内含的东西。……它们在我们面前游动，各具不同的‘特性’，如实际的，可能的，想象的，等等。……非实显的体验的‘晕圈’围绕着那些实显的体验；体验流绝不可能由单纯的实显性事物组成。”（第103－105页）
[6] 胡塞尔：《内时间意识现象学》，倪梁康译，北京：商务印书馆，2010年，A部分第8节，第62－63页。
[7] 埃德蒙德·胡塞尔：《现象学的方法》，倪梁康译，上海：上海译文出版社，1994上，第87页。
[8] Martin Heidegger: Sein und Zeit（《存在与时间》）, Tuebingen: Max Niemeyer, 2001, S.38.
[9] 埃德蒙德·胡塞尔：《现象学的观念》，倪梁康译，上海：上海译文出版社，1986年，第四讲末，第55页。
[10] 胡塞尔：《内时间意识现象学》，附录十二，第188页。
[11] 参见倪梁康：《自识与反思》，北京：商务印书馆，2002年。特别是第2讲和第21讲。
[12] 胡塞尔：《内时间意识现象学》，第188页。
[13] 倪梁康在其《自识与反思》的第三、四讲中辨析笛卡尔的“我思”有两种解释可能，即做“自身意识”的解释和“被反思到的思想活动”的解释的可能。（如该书第57页）
[14] 笛卡尔：《形而上学的沉思》，“沉思第二”。引自《十六－十八世纪西欧各国哲学》，北京大学哲学系外国哲学史教研室编译，北京：商务印书馆，1975年，第166页。
康德和许多近代西方哲学家皆持这种立场。比如韩弥顿说：“我们知道，并且我们知道我们知道――这两个命题，虽在逻辑上有分别，其实是同一的。”（引自詹姆士：《心理学原理》，唐銊译，北京：商务印书馆，1965年，第124页注释2。）这个反思的自识观与胡塞尔的非反思的自识观，表面上相差只有毫厘，但因为它关乎如何看待意识的根本结构，所以此处差之毫厘，它们的哲学方向和致思风格就异之千里了。
[15] 胡塞尔：《内时间意识现象学》，第385页。
[16] 同上书，第76、238页等。
[17] 同上书，A部分第39节。
[18] 同上书，第131页。
[19] 同上书，第377页。
[20] “时间晕”或“时间流”的构造方式难道只是人类才有的吗？还是说，要让意义和有意义的世界出现，就只能是这种构造方式？古希腊智者说“人是万物的尺度”，似乎是个相对主义的命题。但是，如果人的尺度通过“无我”化、前反思化、潜构化而与万物的尺度融合，那么它就不再是相对主义的了。
[21] 参见敝文《唯识宗的记忆观与时间观》，《现代哲学》，2015年第2期，第55－61页。
[22] 有关术语的确切含义，可参见《胡塞尔现象学概念通释》（修订版），倪梁康著，北京：三联书店，2007年。
[23] 詹姆士：《心理学原理》，唐銊译，北京：商务印书馆，1965年，102－103页。
[24] 同上书，第98页。
[25] 马丁·海德格尔：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，孙周兴编译，上海：同济大学出版社，2004年，第9页。
[26] 同上书，第10页。
[27] 这是海德格尔独特思想初步形成时对于“实际生活经验”的特点的表达。这种原初经验先于主客、一多、主动被动的二元分立，虽然有具体时机化形态的区别，但其根底处是如时间流那样相互贯通、混然以一气相通的。敝文《海德格尔的形式显示方法和〈存在与时间〉》（《中国高校社会科学》，2014年第1期，第40－61页）是对这种经验及其相关哲学方法的新探讨。
[28] Martin Heidegger: Sein und Zei,S. 34.
[29] Sein und Zeit, S. 329.
[30] a. a. O.
[31] 杜威：《确定性的寻求：关于知行关系的研究》，傅统先译，上海：上海人民出版社2005年9月。
胡塞尔还在一定程度上受到这种“寻求确定性”传统的影响，比如表现在他对相即直观的“明见性”（Evidenz）和“绝对的自身被给予性”的强调上。虽然他让我们看到了可能性的根源地位，但他本人没有像海德格尔、萨特等人那么充分地开发它，还保有某种对现成性或确定性的依恋。
[32] 马克斯·舍勒：《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，倪梁康译，北京：生活·读书·新知三联书店，2004年，第133页。
[33] 同上书，第471页，470页。
[34] 同上书，第471页。
[35] 萨特：《存在与虚无》，陈宣良等译，杜小真校，北京：生活·读书·新知三联书店，1987年，第21页。
[36] 同上书，第15页。
[37] 同上书，第9页。
[38] 同上书，第16页。
[39] 同上书，第21－22页。
[40] 同上书，第10－11页。
[41] 同上书，第13页。
[42] 同上书，第36－38页。
[43] 同上书，92页起。
[44] 朱刚：《本原与延异：德里达对本原形而上学的解构》，上海：上海人民出版社，2006年，第36－37页。
[45] M. Merleau-Ponty: Phenomenologyof Perception（《知觉现象学》）, trans, byColin Smith, London & Henley: Routledge & Kegan Paul, 1962 (1981),p.75.
[46] Ibid., p.86.
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