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哲学并不触及科学的向下运用，科技的环节。它处理的东西关乎科学的如何产生出来的，作为科学的原因的东西。前者是一种向下运用的思维。后者涉及的是通过反思对于逻辑的认知。
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生命的本真 天真，在于一种姿态 一种不满足的逻辑的持有。它是一种形式，其不满足为任何经验的承接留下空位。是一种逻辑在先的情况。
而经验在于目的和诉求在先，它们规范着怎么想和做。这样的生命的所思是满足的，没有为未知留下空位。对于处于其理念的笼罩之下的东西，能游刃有余。对于超出其经验或理念的东西，惊慌失措。
而本真或天真的生命能坦然面对任何未知和自身的无知。能闻过则喜，能有求知的饥渴。乐于探索自身的边界，寻找头脑里僵化顽固的观念，寻求受到敲砸而为认知砸开一条缝隙。
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用意识的内容来看，意识就其首先直接给出来的是不满足的概念，然后是这概念所刻画的对象的东西。这里，对象作为概念的构造物，构造的结果。在实践里，意识是不满足的理念作为先于一切实在的理念的条件的东西。基于一套作为方法论的辩证法，作为不满足的机制或逻辑，在经验的勾连中产生出实在的理念来。在有意识地，有步骤或有方法地产生出真的实在的理念而言，善作为日喻中产生知识和真理的太阳。
善作为实践领域的伦理学的逻辑。它适用于一切有意识的思、言和行。论证是思想和理念上用作为知识和真理来要求自身。求真是一种有意识的诉求及其实践，想到和做到。
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古代 苏格拉底的伦理学的逻辑突出的是作为分析产物的分析命题，善落到作为方法论的辩证法上。它是非实在的，作为实在的理念之为真的原因或必要而不充分条件。它是形而上学。
而近代的伦理学，考虑的是实在的伦理命题。它以具体的事情的应然与否为目的，基于根据的指出。
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出于自身的负担而发问 迫切如底火点着的子弹出膛
任何问题的提出及其解决 都为自身的存在揭示出路
如果说这是游戏 它压着身家和性命
拨动一根丝弦 认知的触角在混沌暧昧处试探
没有性命在后压轴 这撩拨愚蠢 无聊
真是一切价值的条件
审美就是这样拨动丝弦
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生存 存在是生存的组成。看生存和存在的定义。
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只要诚实地面对自身，就在承担其自身整体审视的统一的责任，就会发问，以及寻求解答。寻求那个统一的一，那个整体统一为一个东西的轴心的一。多的统一的要求，基于一的揭示而得到解决。
诚实面对自身，了解自己，是起点。一条未知的路，其终点是回到自身。它前往回到自身
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关于我思的存在的断言。贾克防 笛卡尔
内含怎么理解？
贾克防 内含 把握我思的内容或思想的内容时，把握其自身。
既然同一个思想,在直接把握其思想内容的同时，又直接把握其自身的活动。那么,我们还可以知道,前面的所说的对思想内容的直接把握的意识与这里所说的内含意识实际上只是同一个意识。因此,所谓内含意识也就是思想的自我意识,思想通过内含意识获得了自己与自己的关系。内含意识既然与对思想内容的意识是同一个意识,那么只要思想能够意识到其内容,那么就必然能够意识到其自身也就是说，思想就其本性必然包含若一种自身关系。所谓“内含意识”或者“自我意识”的说法,只是对这种自身关系的标记。实际上,正是因为这种自身关系的必然性,笛卡尔认为，“关于思想和存在的内含意识是所有人因天赋而具有的[···....]实际上，我们不可能不具有”。(CSM II 285AT VII 422)所以当笛卡尔宜称思想是心灵的本性的时候(CSMK357，AT V221;CSM I 382，AT59)他看到的是思想是必然地自身关联的。并且,由于思想是必然地自身关联的，这种必然的自身关系是由思想的本性而成立的,它不依赖于任何具体的、经验的心灵活动的任何特性,这使得笛卡尔能够宜称,这就构成了思想因而是心灵的本性:“我认为,思想,或者说,思考的本性,构成了人类心灵的本质,也是非常不同于任何具体的思考活动的。”(CSMK 357，AT V221)也是因为这个理由,内含意识对思想活动的把握也必定不包含对任何具体心灵活动的任何具体特性的认知内容,它只能包含着“思考”的本性这一内容由此.我们也理解了“我思”知识的确定性并不需要承诺意识的透明性,因为,它只意味着对“我思”这普遍的思想本性的认识。
对思想内容的直接把握的意识 与这里所说的内含意识实际上只是同一个意识。那么自我意识就是不需要条件的东西么？只要存在意识，就总是存在自身意识？
思想是判断。是不是可以这么断定？
假设可以。分析思想或判断的形式或构造，考察命题的一般形式，就可以看到其中总是存在一个自身意识的统一：在命题中总是存在系词be。而系词be指出的就是思想上的一种自身意识。思想以系词为自身构造的形式，其自身之内就包含着自身性。或者说，思想是理性的产物，弗雷格说思想是客观的，虽然思维是主观的。康德的表象是主观的，但是主观表象杂多的统一所产生的经验是客观的。
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苏格拉底的非实在的理念，线喻四分里从概念到概念的思辨的理念，是关于灵魂的一般谈论。具体的东西和实在的理念作为灵魂的组成部分。而关于灵魂的一般谈论，指的是作为对于实践中任何东西的谈论。其中共相或共同分有的东西的谈论。这就是纯思辨的理念，它是非实在的，而先于实在。
灵魂和亚里士多德的实体可以类比。实体有两层含义，作为范畴的实体和作为个别某物的第一实体。灵魂也有作为实在的具体的灵魂，和作为任何具体的灵魂中共同分有的形式。后者就是作为单纯思辨的理念。这就是苏格拉底谈到的智慧 理性 正义，真理和知识，善。其中，善有作为其余理念的原因。善处于线喻四分之内么？
通过理念谈论的是关于灵魂的逻辑配置的东西。“先天逻辑”的先天是多余的表述。只要指出逻辑配置就够了。逻辑总是关于某个东西的逻辑。总是基于指出来的东西而言的逻辑。先天逻辑这个表述使得它似乎是脱离关于具体东西的谈论，而作为任何东西的谈论的逻辑。这是不对的。比如理念、善，就是基于实践领域的谈论的逻辑。离开实践领域的讨论，就没有善可言。就此逻辑总是作为关于特定事情的谈论而言，形而上学的逻辑，和语言游戏中的语法考察类似，语法总是作为语言游戏的理解和使用中的逻辑配置，虽然后者并非形而上学的逻辑。
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这里举例对于想象或表象相对的，是梦。可见这里对于表象的怀疑不是怀疑现象本身表达事实，而是怀疑这种表达表象是不是真的相应于事实。而表象这种形式本身没有疑问
空间看作客观的，归于对象。颜色看作第二性，归于主体的主观方面。这可以看作对于表象作为知识的形式的一种看法。笛卡尔的怀疑不在于这里，而是基于不怀疑这点，但是怀疑真假。感知和梦的区别
我之前的点，是怀疑空间是不是不一定归于客观对象，而是归于主观形式。康德似乎是这么看的
感知和梦的区别里，空间广延是一样的。梦的例子反对的包括空间不属于客观么，也属于主观，和感觉红一样第二性？
梦在于真假还是在于虚构 ？
似乎空间在笛卡尔属于客观，而梦和感知的区别在笛卡尔在于真假，而非彻底的虚构。
虚构在于比如一个独角兽，假的比如笛卡尔在和我聊天。笛卡尔存在（存在过），但是他没有和我聊天。独角兽则是不存在的东西。这个世界上没有一个独角兽。
真假和虚构的区别，在于我担心笛卡尔的怀疑把空间本身都作为可疑的而搁置掉。这样会带来后面知觉本身的可疑。
笛卡尔对于梦考虑只是真假问题，在和知觉相对的比较之中
但是反过来，如果把空间归于客观，那么笛卡尔就预设了空间的存在，而非仅仅预设我思的存在
沉思二突出来理智在感知中的作用。或者说，理智作为感知的形式因，必要条件。
笛卡尔的问题在于把理智的存在看作唯一确定的东西。其余的东西要从其中推演出来。类比语法不对实在负责。或对于实体做形式和质料的两分。语法和实在，形式和质料，是逻辑上不同位置的划分，它们之间不存在一个通约化归于另一个的情况。
和理念正义和城邦的正义类比，苏格拉底通过这个类比要突出来的是善，善作为一种分析和论证的方法。城邦的正义是随时代背景变动的，但是伦理学的逻辑，善，作为方法论的辩证法却是不变的。是超越时代背景的本体。
笛卡尔着眼于知识论发起沉思。我思或理智的存在作为变化的观念的前提，观念作为知识而言还是可疑，比如梦里的东西不是真的，但是观念要作为知识需要一种本体论承诺：我思或突出理智的存在，物体的存在，以及作为一切东西的创造者或造物主基于实践领域的逻辑配置它为自身所造就的一切的统一或一的存在负有责任。造物主为造物（观念和理智结合的我思 物体）之间的统一背书。全知全能为理智和观念反映事物的可能性或两者之间在其上相等的逻辑空间背书。全善，不欺骗，为逻辑空间之下的经验判断的真负责。
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盆景 病梅 以不批判完全接受局限条件，缺乏伦理命题的审视空间，看做绝对空间，而把人的受经验所规定为经验所塑造的人格看作人格完全的可能性空间。滥用的情商这个概念，把螺蛳壳里做道场发挥的淋漓尽致。
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哲学是关于或者无限的东西（本体论）或者普遍的东西（逻辑）的谈论。
认识论上不可能的东西，关于其本体论的谈论是可能的么？
基于一种确定的认识论上在先的东西的原因的存在，它是理性的机能的运用，可以谈论作为原因的东西的存在。但是理性的运用对于原因的谈论，仅仅可以谈论其理应存在，而不能在认识论上对其存在具有作为认识论上在先的东西的原因之外别的运用的谈论
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问题意识在于杂乱的多之中基于统一的机能或要求作出了初步整理，基于某些逻辑归摄到有限的若干东西里，由此对于总体的统一提出某种统一的要求。这里提供出来若干事实作为有待统一的材料，并且这里的统一也是基于某种线索而可以归摄到一个整体中来，先于这个整体的一的含义的得到揭示。这就是基于多的统一的存在，原因的存在在先于原因的内容被确定地指出来。这里的原因的存在可以和弗雷格句子意谓真作为语境考察的产物相类比。后者基于句子意谓真而使句子中名称的含义、对象，从基于名称本身而给出来的含义，作为还是关于任何东西的谈论的情况，进到为概念所谓述或刻画。前者通过原因的存在的指出，而给出原因的探究的线索。这里是本体论上存在的断言，为认识论向本体的上升指出提出要求。
指出多，指出统一的存在，使如何一的形式作为多和一之间的阶梯的揭示作为回应这个问题的任务。
问题的回答总是要基于问题作为给出来的一个断裂的多和一，问题的回应在于对于要看做一个统一之下的多之间某种或者内在的因果，或者基于另外的轴心作为它们的统一的原因。
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观念或意识，和对于这观念的意识。前者作为一种最先直接给出的东西，但是它并非思想。对它的意识产生思想。
譬如这个苹果是红的，更贴切是这东西是红的。这里就有康德的量和质作为数学而非力学的知性部分的作用。笛卡尔的观念套用在康德的感性知性的划分里，观念一方面可以看作并非有意识的东西，就是那些看作一个的聚拢到一个整体下面来的杂多的最初的统一。这就是圆，红，这样的东西。它们还不能用语言中的命题来表达。因为任何命题总是奠基于实体和属性的关系而言。
思想总是判断。那么作为量和质的运用，它们是判断么？是判断，但是这判断还称不上命题。它们是对于看作一个的多的union的判断，而非对于实体的性质的判断。而union还并非实体，它还只是一种多的看作一个的东西，这个东西是什么恰恰是知性中量和质的运用的产物。这里所是的什么包括实体和属性但是并不指两者置于关系中进一步的统一。那是力学性范畴的工作。
回到笛卡尔对于观念和思想的区分。它们相应于康德的数学性范畴的产物和力学性范畴的产物。思想的单位是命题，实体和属性的关系，或句子。记忆总是基于命题之上的东西，是一种命题化的语言所表达的东西。而观念作为数学性范畴的产物，它还不是命题，倒是命题的部分的东西。它们是命题的得以可能的材料性预备。
union是多的聚拢。它还不是一。判断它是一个圆，或一个苹果，这里还要基于圆，和苹果的概念。并且这里圆和判断的判断也有不同。前者是一种物理的刻画的概念，后者却是一种用法，或文化的概念。
判断它是一个圆，它是红的之间，并不存在条件关系。或者说无所谓先后。实体和属性分别的判断是基于同一个union的聚拢的不同数学性范畴的运用的产物。
但是圆，红的判断，和苹果的判断之间，具有条件关系。我断言这个东西是一个苹果，总是基于它是圆的，是红的。以及更多的物理刻画的性质，和用法的刻画。前者比如性质上表层，中间的东西和最里面的东西的区分。后者比如吃一口，味道如何。最后得到苹果的判断，表层中间和最里面的物理性质的区分判断为皮肉和核的区分。
回到笛卡尔的我思。他通过梦和清醒的区分，怀疑的不是观念对于事物的把握的可能性，而是真假。或者说，承认思想作为逻辑形式上的客观性，而怀疑一种逻辑形式在现实中的实然。作为框架的空间，不是笛卡尔所怀疑的。他怀疑的是空间中的这一个是清醒时的观念或者梦的虚构而为假。
通过可能作为虚构所怀疑的，不是作为框架的空间的存在，而是空间中的这一个的可疑。
但是笛卡尔通过怀疑抓住的是我思的存在。我思在前面的讨论里，指出的是记忆和反思的东西，有别于作为当下意识的这一个。后者还不是有意识。在这里，后者作为意识的对象本身就是思维运动，它产生思想。这思想和无意识的意识之间，存在逻辑上的区分。前者本身在形式上作为以后者为对象的判断，这种构造，指出思想内含无意识的意识或观念，以及对它的概念把握的判断两个部分。笛卡尔抓住思想中判断这种形式作为理智的机能的运动的不可置疑。
回到我思的存在的论证。之前讨论基于对我思的怀疑。这里的我思是观念。对于观念的怀疑本身构成一个思想。它是对于任何观念的怀疑。这个怀疑具有思想的一般形式。这思想的形式作为理智的工作在我思中是不可怀疑的。
笛卡尔通过对于任何观念的怀疑恰恰给出了一个我思的一般形式或逻辑形式。怀疑本身给出了一个存在的形式上的范本或摹本。指出了一个类似理念的东西的存在。
这里存在两条思路。一条是把作为观念的我思，和作为对它怀疑的我思，看作两个分离的意识来讨论。另一条是基于一种分析在一种整分关系上分析思想，讨论我思作为思想的形式的存在。
我思作为一种形式或构造在笛卡尔，基于观念出发对于观念的怀疑而被揭示是无可置疑的存在。但是从观念出发同样还可以指出空间形式的不可置疑。这样的话就是康德划分为感性形式和知性形式的认识论。
观念作为知识，本来有两方面的支撑。一方面是我的理智，作为观念的形式的部分。另一方面是作为观念的客观实在性性方面的空间形式。笛卡尔只突出了前者。这造成观念作为知识不能在自身之内具有充分的或足够的支撑或根据。从而只能寻求作为造就我和事物的同一个造物主的存在来为我的观念和事物之间的相应，使得观念作为知识作为本体论上的承诺的桥梁。造物主维系了观念和事物之间的相应的可能。但是，这里造物主的存在和观念作为知识的可能之间是一种互相依托的关系。这里并没有先指出造物主的存在然后使得知识得以可能。这还是作为本体论试图论证的东西，而非认识论上明证的事实。
康德的方案，则保留了笛卡尔的我思、理智，归于知性。并且同时接受现象的形式的空间。不同的是，造物主 我存而不谈。
在笛卡尔的本体论，造物主的存在提供了观念和事物之间的相应的承托，而非观念和事实之间某种内在的联系。在康德，物自体和现象两分。知识仅仅局限于现象的知识。而并不去谈论物自体的知识。笛卡尔的理论通过造物主的存在的承托起观念和事实的同构。康德的理论则基于现象的认知讨论知识。在笛卡尔那里，空间是某种归于事物的客观实在。在康德，空间是主观的感性形式。但是后者局限于现象之内谈论知识而非经验作为物自体的知识。这里的二元分裂，使得一切知识最后在作为关于物自体的知识时，还是断裂的。它不是笛卡尔追求的知识。两者策略不同，得失不同。
笛卡尔的我思的存在，可以看作通过对于观念的怀疑，置疑的是观念或意识的内容，但是这置疑抽掉意识的内容之后余下来的一个关于任何意识的处理的理智的形式，却是总是如此这般存在的东西。这里我思的存在突出来的是理智的存在，而非观念或意识的内容的存在。意识的内容在这里指的是它作为知识所揭示的事物的存在还是那意识作为主观的东西本身的存在或发生？笛卡尔通过梦来反驳意识的可靠性，说明观念在笛卡尔是作为知识的可靠性。而非指观念本身存在或意识本身存在的可靠性确定性的怀疑。
而笛卡尔为了知识的可能的目的要首先寻找一个可靠的确定的东西。这就是我思的存在。这我思指的就是任何作为知识的思想，其总是具有的思维的形式的东西。笛卡尔的问题在于我思和主体我之间的捆绑，而从行为或思维跳跃到主体，进而跳跃到作为我思的形式的原因、一个全知全能至善的我思的存在，作为相应于它的存在者——就是造物主——的存在。主体 造物主 事物，它们都是作为观念和我思的外部的脚手架或框架性的东西，笛卡尔的思路是扩大到造物主作为我思之外的东西又反过来回到我思之中，但是扩大时仅仅指出我的存在，反过来时我的存在不只是作为我思的主体的指出，而是指出一种我对于我思的内容而非只是对于我思的存在的先验判断的运用。
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因此 我 假定 凡是 我 看见 的 东西 都是 假的； 我 说服 我自己 把 凡是 我 装满 了 假话 的 记忆 提供 给我 的 东西 都 当作 连 一个 也没 有 存在 过。 我 认为 我 什么 感官 都没 有， 物体、 形状、 广 延、 运动 和 地点 都不 过 是在 我 心里 虚构 出来 的 东西。 那么 有 什么 东西 可以 认为是 真实 的 呢？ 除了 世界上 根本 就 没有 什么 可靠 的 东西 而外， 也许 再也 没有 别的 了。
这里形状是个别的形状。广延什么意思？就是在一定空间之内物质的连续绵延。可见笛卡尔这里怀疑的不是空间本身，而是物体处于空间中总是具有的个别的形状，个别的广延。
除了 世界上 根本 就 没有 什么 可靠 的 东西。这里并没有否定空间本身
它否定的是空间中具体基于具体的观念认识到的这东西那东西的确定性。
我不是感官和身体。它是造物主的形式的实在落到感官和身体之上的某种运用，用法：我思。
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理性 正当想来容易，做起来很难。理念总是存在的，这是作为人的天性的理性使然。这里要对人的理性在求知中的作用作一个区分。一方面，是提出原因的要求，对于变化和杂多的东西提出统一的要求。另一方面，是探究基于什么得以达成这统一。作为对于统一的要求的回应，可以是还没有根据的设想，也可以是有根据的想。就是说，理性作为原因的要求的天性，它总是要求一。并且在根据意识之先，它就已经在这要求的回应里发动运用了。产生出来的就是一种没有根据的思想。基于看到的东西，想到的东西，同一个层面上做原因的东西的考虑。为语言的表层语法所牵引，达成的不是真实的理解和实践。其结果就是没根据的想，它总是做不到。
理念总是存在的。但是在对它提出作为真理和知识的要求之先，它还是不能做到的东西。空想。理性 正当不以理念为条件，而是以作为知识和真理的实在的理念为条件。具体的理性 正当要能做出来，始终要以具体的或实在的知识为条件。
回到人品风貌的理性 正当，就是灵魂中的理性和正当。这里不是指实在的东西，而是一种非实在的理念，源于善的思辨而产生出来的知识和真理作为实在的理念的产生出来的方法，绝对原理。或者说实在的理念通过有根据地自己去把它们塑造出来，它们把真理和知识作为自身内含的性质，基于总是有根据地想。灵魂通过践行有根据地想，它总是走在真理和知识之中。这导致灵魂的严谨，节制，它以根据为推理中前进的台阶路径。它并不离开根据做任意的想象。至少它区分自身的想中任意的和有根据的，不把前者放到理念中来。把真作为理念的逻辑配置。只去践行为真的理念，而搁置空想，不把它们作为轴心放入到实践中来。经过了所考虑的现实中的种种东西的真的审查，灵魂就能焕发出一种应理性和正当而有的坦荡。使得灵魂成为理性的正当的，使得理性和正当成为灵魂的性质，而非追求的理想。这性质奠基于时刻的对于根据的落实的有意识自觉，而非某种造物主那般只要想就是合乎真理的情况。有意识对于它来说是不必要的。或者说理性对于根据的认知对于造物主是没必要的，造物主没有任意的空想，它只在合乎根据的对于真理不是论证而是直观之中而想和做。由于真理和知识的具有，全知，使得做起来容易到想到就是做到。考虑我们在任何一门技巧或技术的使用中，对于技术的熟能生巧，一些原来很难的事情可以轻易做到。造物主的全知比最熟能生巧还要熟练和有技巧，庖丁解牛游刃有余，以致对它从来无碍。阻碍在于本来可以在一分为多之处不去分离而是外力破坏为一的自身构造力所拒。
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问题意识基于人的某种天性。或理性。基于确定的可以谈论的不同东西，基于理性认识到它们之间需要协调统一，从而提问它们之间如何协调统一。这样的提问本身是合法的。
而对于问题的回应，任何统一的方法都要落实其设想的根据。这落到根据上就是相应于问题意识基于统一的要求作为理性的先天机能，对其回应的方法论上的先天逻辑的指出。根据的要求作为方法论是一种非实在而先于实在的理念。对于实践中向下运用而言，它是非实在的。或者说它还不能用作实在的理念，用来规范具体的遵从规则的一步步。但是就灵魂作为从无到有，在世界中落脚的东西而言——任何世界中的事物都不是灵魂所固有的或先天的本质的东西，它们偶然地作为灵魂的东西——灵魂的本质在于其非实在性。而根据的要求恰恰就是使得灵魂中产生的任何理念总是为真的原因。它是灵魂对于自身就理念而言提出真理和知识的要求。使得灵魂的内容之中内含或蕴含真理和知识，作为真理和知识，使得结果对于自身需要的符合而达成灵魂本身的一种有意识或对于自身的一种认知。理性在本体论上是人对于自身的认知，洞见或远见的结果，在认识论或实践中它产生出本体上符合人对于自身需要的结果的东西。贯通本体论和认识论的理性，其原因恰恰就是理念的本体自身：作为意识或我思的绝对原理的对于根据的要求，使得我思总是作为有根据的断言。在知识的探究这思维的实践中，作为绝对原理的对于根据的要求，它就是非实在的真理和知识本体。这也就是善作为最大的或最基本的在先的知识。善作为知识，和正义的定义作为知识，先天协调：善作为正义的先天形式，理性对于欲望的统辖中形式上先天的多和一的关系。w说哲学命题都是分析命题，是这样的。这里的分析，形式的分析而非经验的分析。形式的分析指出来的，苏格拉底的非实在的理念作为实在的理念的原因，就是范例。它突出来的是实在的东西之中非实在的形式的逻辑框架。这框架在经验之中处于日用而不知的情况。一旦经验问题在尖锐的冲突中产生对于逻辑的明辨为条件或原则的需要，不是凭经验本身可以调和——基于一种单质的同一性中量之间的比较而判断——时，逻辑本身突出或对于逻辑的认知就成为知识和理性的条件。
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读书的第一步，或者基于自身问题意识的浮现选择相应题材的书，或者对一本初看不懂但是有味有兴趣的经典，耐心 沉静下来，在细读论证之先，体察其问题意识。认识其问题，基于它也成为我的问题之后，接着读其论证。问题不能悬空。如果一个问题不成为我的问题，哲学的阅读就失去了理解的过程中可以借力的轴心。
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