“价值”这个困惑了我多年的一个词

“价值”这个困惑了我多年的一个词 众创云联 2020-02-03 10:18:20 写在前面： 价值是一个讨论政治经济学资本概念，尤其是讨论马克思主义政治经济学的资本概念时候绝对躲不过的一个词。因为马克思主义政治经济学对资本的三个诠释中首要一条便是：资本是能够带来剩余价值的价值。我以为这无疑在说：资本是价值，而这个价值就是由剩余价值所带来的。剩余价值是劳动者即工人的剩余劳动所创造的价值。剩余劳动价值应该是马克思发现的。但是，劳动价值却是由配第·威廉最先在《政治算数》一书中提出来的。因此，自由学者王东岳认为马克思主义的政治经济学其实就是政治算数虽有些偏颇和戏弄，但也不无一定道理。话归正题，我对价值一词的常识无不受我们正统政治经济学的影响，我能够明白商品价值就认为价值是交换价值和使用价值的综合。那么劳动价值、剩余劳动价值、剩余劳动价值的价值……中的“价值”本意和诠释则不甚了了，也无从了解。好在我发现了邓晓芒先生的这篇论文。或许会解开困惑了我多年的谜团。 苏向东教授于山西晋中银海心悦家中 2020年2月3日 —————————————— 对“价值”本质的一种现象学思考 邓晓芒 作者简介：邓晓芒，武汉大学哲学系，湖北武汉430072 邓晓芒(1948—)，男，湖南省长沙市人，武汉大学哲学系教授、博士生导师，主要从事西方哲学史及马克思主义哲学、美学研究。 原文出处：《学术月刊》(沪)2006年第7期第45-52页 内容提要：马克思对政治经济学上的价值概念进行了现象学的还原，区分出使用价值和价值，并从作为价值尺度的社会一般劳动时间中引出了哲学上的价值概念，即以人的自由为价值尺度的一切事物的属性。以这种哲学上的价值概念为基础，可以建构一个以手段与目的划分出四层次的价值体系。它包括手段方面的两种价值：技术价值(使用价值)和工具价值(造福人类的、如经济学上的价值)；目的方面的两种价值：贡献价值(真善美的价值)和终极价值(自由的价值，即作为一切价值尺度的无价值)。 期刊名称：《哲学原理》 复印期号： 2006年10期 关键 词：价值/现象学/经济学/马克思/劳动/自由 什么是价值(value)？对这个问题历来有不同的回答。18世纪的亚当·斯密等人最初用它来描述经济学上的交换价值。后来，人们把它延伸到道德、宗教、艺术、科学、政治、法律和习俗等等方面，使之成为一个哲学概念。R.B.佩里在其《一般价值论》中，把价值定义为“任何有益的事物”。另外一些人，区分了“工具价值”(对某个目的是善的)和“技术价值”(善于做某事)，以及“贡献价值”(作为善的一部分)和“终极价值”(作为善的全体)，并形成了强调主观的一派和强调客观的一派。前者认为，一物之有价值是因为它被想望；后者认为，一物之被想望是因为它有价值①。查“价值”一词，来自于拉丁文valeo，原意是“强壮、有力”，引申为“有效力、有影响、有作用”，由此再引申出“价值、值得”之意。可见，不论从哪种观点来看，有一点是共同的，就是价值总是涉及主观和客观的某种关系，也就是合目的性关系。价值首先当然是一种主观评价的结果，但它不是单纯主观的，也不只是客观的，而是主观中指向客观、客观而又适合于主观的东西。就此而言，价值只和人以及人类社会有关。 但价值又并不因此就是完全主观的。相反，它似乎更加偏向于客观的合目的性，只是这种客观合目的性一刻也离不了人的主观目的而已。这样一来，价值本质上到底是主观的还是客观的？问题就变得扑朔迷离起来。笔者认为，人们之所以难以确切地把握这个问题，最主要的障碍，就在于传统实证自然科学的思维定式遮蔽了他们的眼光。因此，笔者想先从人们认为最具客观科学性的价值——经济学上的价值入手，来分析价值在什么意义上可以称之为“客观的”，又在什么意义上不能够简单地看作客观的，而是现象学所考察的那种“意向性的”对象，即主客同一或主客不分的“事情本身”，然后再来探讨各种不同的价值之间的关系。 一、政治经济学领域的价值 在马克思以前，古典政治经济学对待价值的立场基本上是自然主义的。经济学家们试图把自然科学的方法转用于社会科学，即通过经验观察、实验和归纳，从大量的经济学事实中总结出一般的规律。他们认为，这些规律就如同自然规律一样是人们所不能违抗的，是由一双非人的“看不见的手”(亚当·斯密)在背后操纵的。当然，一些人也意识到了社会经济规律与自然规律的不同，例如萨伊(Jean-Baptiste Say,1767—1832)认为，在政治经济学对社会现象的分析中，不能简单采取数学统计的方法，而必须考虑到那些无法计算的“人类才能、需要和欲望的影响”，否则就会使经济学成为一种“抽象理论”②。但张一兵先生指出，萨伊的这种观点虽然比那些纯粹用实证自然科学的眼光来看待经济学事实的人要高出一筹，却同样陷入了某种抽象理论，因为从经验实证的角度来看，这种观点所面对的是“一种从可见的直观出发抽象出来的看不见的社会关系”③。张一兵先生将这种观点命名为一种“社会唯物主义”，以区别于过去的“自然唯物主义”，并将这种唯物主义视为向马克思历史唯物主义过渡的“隐性历史哲学”形态④。 显然，古典政治经济学家在研究社会经济现象时之所以从一种抽象陷入另一种抽象，是因为他们的哲学立场基本上是英国经验主义的感性直观的立场。这种感性直观是平面的、没有深度的，是立足于人的五官感觉的生物学和生理学层面的。因此，正如萨伊所说，不论这种经济理论如何看重经验的直观材料，一旦要从这些材料中凭借统计学总结出一般规律来时，就会偏离经济学的现实，而成为一种表面化的抽象理论。但同样，萨伊本人的观点也并没有为那些“看不见的社会关系”确立感性经验的基点。因为所谓的“社会唯物主义”，只不过是一种比“自然唯物主义”更加宽松的尺度，即在能够“看见”的事实的基础上，为“看不见”的事实留下一些余地而已。这些经济学家崇拜用眼睛“看得见”的自然事物，他们把社会看作仅仅是自然界的一种更为复杂的表现方式，所以当人们忽视了这种表现方式的复杂性时，固然会导致抽象的理论，但为了包容这种复杂性而深入到“看不见”的领域，则同样走向了另一种抽象。 马克思在政治经济学中的革命性变革，就在于他立足于更高的哲学立场，把自然和社会的关系完全颠倒过来了。在他看来，从本质上说人类社会并不只是自然界的一个部分或者一个较为复杂的发展阶段(这仍然是从自然科学即进化论的观点看问题)，恰好相反，它是整个自然界与人的统一体。他说：“社会是人同自然界的完成了的、本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人本主义。”⑤所以，马克思的出发点虽然也是感性经验，但他所理解的感性，已经不再只是停留于生物学和生理学以至于认识论层次上的五官感觉，而是社会性的“感性活动”。他把人的感觉专门放到“属人的”而不是一般动物性的前提下来考察。由于排除了“利己主义的性质”而打通了人与人的关系，从而“别人的感觉和享受也成了我自己的所有物”，这就使得人的感官成为了“社会的器官”⑥。这样，马克思的经济学就不再是一种抽象理论，而是与人的直接的感性紧紧结合着的经济学，是恩格斯所说的那种“从最顽强的事实出发”⑦的、具有“巨大的历史感”⑧的经济学。正因为在马克思和恩格斯看来，“经济学所研究的不是物，而是人和人之间的关系”，是“同物结合着，并且作为物出现”⑨的感性的关系，所以，“采用这个方法时，逻辑的发展完全不必限于纯抽象的领域。相反，它需要历史的例证，需要不断接触现实。”⑩而这种现实，正如张一兵先生所说的，“主要不是物质实体性的存在，而是以人类活动为主体的社会生活，特别是客观存在的人与人之间的社会关系”(11)。所以，它不是直接用眼睛可以看到、用舌头可以尝到的“感性直观”的现实，而是带着所有这些感觉而身体力行的“感性活动”的现实，是与他人一道、并在与他人的交往关系中构造出一个感性世界来的历史性的社会现实。 然而，要想达到这样一种现实，单凭感官和直接经验是不行的。必须对感性经验的材料进行一番历史的考察，也就是打破感性直观的那种狭隘利己主义的界限，将它放到社会历史中人与人的关系上来考察，使这种感性不是置于动物的抽象感性的水平，而是置于人的全面丰富的感性的水平。然而，当历史地考察人的这种丰富的感性时，我们一步一步地从直观可感的东西，趋向于那种“不可见的东西”。我们必须依赖抽象能力，从表象提升到概念，并发现只有这种概念，才可以用来解释人类社会感性活动的客观规律。这反映了在资本主义社会中达到极致的感性和抽象理论、现象和本质相分离的事实。而这，正是自然主义的思维方式之所以形成起来的现实基础。马克思说：“分析经济形式，既不能用显微镜，也不能用化学试剂，两者都必须用抽象力来代替，而对资本主义社会来说，劳动产品的商品形式，或者商品的价值形式，就是经济的细胞形式，在浅薄的人看来，分析这种形式好像是斤斤于一些琐事。这的确是琐事，但这是显微解剖学所要做的那种琐事。”(12) 马克思在这里正是用自然科学的实验方法来比附自己的政治经济学方法。但是，马克思很清醒地意识到，这种自然主义的方法是由它的研究对象的状况所决定的，这个对象(即资本主义社会)已经把人变成了物，才使得研究者必须采取研究物的自然科学方法来研究人。在马克思眼里，他所采取的也并不真的是那种处理自然事物的自然科学方法，在本质上它仍然是处理人、研究人与人的关系的方法。它之所以必须模仿自然科学的实验模式，是因为它的研究对象即资本主义生产阶段的异化特性所导致的。当然，与当时那种没有意识到这种区别的资产阶级国民经济学家相比，这种方法层次更高。它本身不再局限于那些“看得见的”事物，但也不陷于那些“看不见的”抽象而不能自拔，而是诉诸我们每天的日常生活经验，即与他人打交道时的交换关系。 实际上，如果换一个角度，不是执著于自然科学的主客二分立场，而是立足于日常生活经验，那么我们就必须承认，马克思对商品的分析以及对价值概念的推导虽然在理论上是那么抽象，但却是与我们的感性经验亦步亦趋地相合拍的。这一全新的角度，就是后来胡塞尔以更为细致和专业化的方式表达出来的现象学还原的角度。 现象学还原的操作，在马克思对商品的使用价值和价值的分析中一开始就体现出来了。马克思的目的是要从使用价值中抽象出价值来，但却不可能直接从商品的使用价值所依赖的“看得见的”物质属性中抽取，而必须通过商品与其他商品的交换关系，也就是通过人与人的关系来抽取。这就必须依靠胡塞尔所说的“本质直观”或“范畴直观”。马克思当然也认为，“商品首先是一个外界对象，一个靠自己的属性来满足人的某种需要的物”(13)，但使用价值的这种物性恰好是有待于扬弃的。虽然它不可避免地是价值的物质载体，但在谈论商品的价值的时候，我们必须把商品的物性“存而不论”，不要让它干扰我们对商品的交换关系即本质关系的分析。这就是“交换价值”超越于使用价值之上的作用，就正是对事情本身的一种还原作用。这里的“事情本身”，已不再是自然物质属性，而是人的社会属性，是我们每天身处其中的人际关系的属性。它比经过自然科学的抽象而显现出来的感性物质形态要更加感性，虽然是“看不见的”，但在我们的感性生活中却无处不在，我们的一举一动都能够直接感受到它。 首先，交换价值的出现，正是由于我们把使用价值在自然性质上的“质”的区别放进括号里存而不论的结果：“交换价值首先表现为一种使用价值同另一种使用价值相交换的量的关系或比例”(14)；其次，“商品交换关系的明显特点，正在于抽去商品的使用价值。在商品交换关系中，只要比例适当，一种使用价值就和其他任何一种使用价值完全相等”(15)。当然，这样抽象出来的交换价值本身也有它唯一的、并非自然性质的“质”的规定性，这就是它们必须是“劳动产品”。马克思说：“如果把商品体的使用价值撇开，商品体就只剩下一个属性，即劳动产品这个属性。可是劳动产品在我们手里也已经起了变化。如果我们把劳动产品的使用价值抽去，那么也就是那些使劳动产品成为使用价值的物质的组成部分和形式抽去。它们不再是桌子、房屋、纱或别的什么有用物。……随着劳动产品的有用性质的消失，体现在劳动产品中的各种劳动的有用性也消失了，因而这些劳动的各种具体形式也消失了。各种劳动不再有什么差别，全都化为相同的人类劳动，抽象人类劳动。”(16) 于是，马克思把通过交换价值而体现着抽象人类劳动的商品称之为“价值”。它的价值量的大小，是由其中所包含的社会必要劳动时间或平均劳动时间来决定的。而劳动本身也有“二重性”，即作为“有用劳动”的具体劳动，和作为社会平均必要劳动的抽象劳动。两者处于不同的层次上：前者形成使用价值，后者形成商品价值。这里讲的并不是两种劳动，而是同一个劳动的“二重性”。劳动产品的有用性质的“消失”，并不是指其真的不存在了，而是在政治经济学家的眼光中视而不见了，因为只有把使用价值放在括号里存而不论，商品价值才有可能呈现出来。劳动在它表现为商品价值的限度内，失去了它作为使用价值的创造要素的那些特征，成为了一个可以进行“科学”(社会科学、经济学)研究和定量规定的对象。经过这种抽象或悬置，所剩下的虽然是一个抽象的概念，即价值范畴，但这个范畴却是更加直接地被人(即被劳动者)所(否定性地)感受和体验到的东西，这就是“社会必要劳动时间”。它归结为劳动者的“劳动力的支出”活动：“如果把生产活动的特定性质撇开，从而把劳动的有用性撇开，劳动就只剩下一点：它是人类劳动力的耗费。尽管缝和织是不同质的生产活动，但两者都是人的脑、肌肉、神经、手等等的生产耗费，从这个意义上说，两者都是人类劳动。”(17) 对于资本主义条件下的劳动者来说，后者才是最直接的直观“明证性”(Evidenz)，因为在这种社会一般劳动中，他对于劳动的具体条件或对象(产品)已经失去了兴趣和感觉，而只有这种劳动力的付出是使他刻骨铭心的(18)。这种感性是一种异化了的感性，即“痛苦”感和非人感(异化感)，但却是一种最直接的感性。每个劳动者都可以凭借这种直接的感性，去衡量一件商品的真实价值。 二、从经济学上的价值引出哲学上的价值 然而，马克思在《资本论》中对价值所做的这种现象学还原，并不是还原到最初的直观明证性，而只是对一种特定的感觉即资本主义生产中的异化感的“本质还原”。当他把对生产活动的一切能够用实证科学的统计分析所确定的东西置入括号，着眼于工人在生产中的内心感觉时，他没有忘记，这种机械的统计分析本身正是对人的原初感性的遮蔽和扭曲，而工人的内心痛苦无非是这种扭曲感而已。所以，马克思不像胡塞尔那样，只限于排除自然主义对现象学直观的干扰，而是历史地说明了这种自然主义眼光在资本主义生产过程中必然会产生出来并遮蔽人的全面感性这样一种规律，即商品价值的规律。马克思的确是把政治经济学当作一门与自然科学类似的科学来研究的，但也只是“类似”而已。他批判的是古典政治经济学“见物不见人”的偏向，而力图把政治经济学改造成一种在资本主义条件下被暂时异化了的“人学”，所以他强调：“商品形式和它借以得到表现的劳动产品的价值关系，是同劳动产品的物理性质以及由此产生的物的关系完全无关的。这只是人们自己的一定的社会关系，但它在人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式。”(19) 马克思眼光的前瞻性在于，他认为资本主义生产的价值规律本身也只是暂时的规律，虽然它在资本主义阶段具有不可违抗的“铁的必然性”(20)，但它与像物理学那样永恒的自然规律是决不相同的。正如被马克思在“《资本论》第二版跋”中引用，并被马克思高度肯定的一位评论者所说的：“但是有人会说，经济生活的一般规律，不管是应用于现在或过去，都是一样的。马克思否认的正是这一点。在他看来，这样的抽象规律是不存在的……根据他的意见，恰恰相反，每个历史时期都有它自己的规律，一旦生活经过了一定的发展时期，由一定阶段进入另一阶段时，它就开始受另外的规律支配。”(21) 资本主义生产的价值规律以及价值这个概念的“科学性”，正是马克思从“人学”的立场加以批判的靶子。虽然这种科学性正是马克思千辛万苦建立起来的，但从历史的发展的眼光来看，他认为这不是资本主义社会的优点，而正是它已经暴露出来的不堪忍受的病状。而马克思正是对这个有病的社会机体进行诊断的医生。 因此，马克思像胡塞尔一样，敲响了“人性危机”(马克思的表达是“人的本质的异化”)的警钟。与胡塞尔不同的是，他并不想采取一种新的办法去建立一门作为“严密科学”的哲学，而只是想运用这种比以往都更加严密的科学来指出一条人性解放的道路，并展示未来自由社会的前景。他的目的不是一种哲学体系，而是一种实践行动，是用哲学来促进社会历史的进步。所以，政治经济学的价值在马克思眼里并不是永恒的价值尺度，它将让位于不那么“科学”也不那么“严密”的价值尺度，这就是：“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”(22)。马克思与恩格斯就这样提出了另外一种价值——一种完全不同于政治经济学使人物化、并使人受到这种物化了的人际关系支配的价值，而是一种使物人化、并使人能够全面支配物和支配自身的价值。这就是哲学上的价值。 “每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”，这种价值听起来不同于政治经济学物化了的客观价值，而是更倾向于主观性的价值。一切人要自由发展，就必须关注每个人的自由发展，但每个人的自由发展是千差万别的，是根据每个人的能力、性格、气质和禀赋而大不相同的。当然，即使是主观性的价值，也同样是一种主客观的统一。只不过比起经济学上的价值来，它更注重于主观内在的感性的丰富性和个人本质力量的完整性，并把这种丰富性和完整性视为一个自由社会的“条件”。所以，马克思与恩格斯所设想的未来社会应当是人的全面解放的社会，这种解放归根到底是时间的解放，即对决定经济学价值的“社会一般劳动时间”的解构。马克思认为，在这样的社会中，每个人将拥有充分的自由时间，“因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判”(23)。由此，马克思曾批判黑格尔说：“黑格尔之所以把主观的自由看成形式的自由……正是因为他没有把客观自由看做主观自由的实现，即主观自由的实际表现。因为黑格尔给自由的假想的或实际的内容以一种神秘的形式，所以，自由的真正的主体在他那里得到了形式的意义。”(24) 因此，哲学上的价值就在于自由：首先是个人的主观自由或主体性的自由；其次是由主观自由实现出来的客观自由。其实，经济学上的价值在更深的层次上也可以这样来规定，因为所谓商品价值正是个人自由和他人自由的交叉点(体现为交换价值)，而“劳动时间”本来应该是指人的自由创造性和能动性的体现。青年马克思曾说过：“人的感性就是形体化了的时间，就是感性世界自身之存在着的反映。”(25) 而人在时间中最具体的感性活动就是劳动，“劳动时间”正因此才成为了衡量商品价值的尺度。然而，经济学上的价值相对于哲学上的价值而言是以异化形态出现的。因为哲学上的价值作为自由的实现是不能定量化、精密化的，也是不能由科学手段来分析和规划的；但经济学上的价值却通过把自由异化为不自由，做到了对每个人的自由加以机械的定量化和平均化，使人的感性活动的自由自觉的属性为资本家创造了剩余价值，却为工人留下了定量化的贫穷。在资产阶级国民经济学领域内，自由的无限可能性被限定为固定的一种可能性，即按照商品的价值规律，尽可能多地创造剩余价值。但是，尽管如此，我们仍然可以在这种异化了的自由中，直观到自由的本来面目。 这是因为，首先，人是自由地进入到这种异化状态中来的，他自由地使自己成为了不自由。资本主义生产是以劳动者的普遍的人身自由为前提的。在资本主义发展的上升时期，人们宁可受资本家剥削，也不愿意受封建领主的人身束缚和压迫。所以，真正说来，资本主义生产应该算做人类自由发展历程中的一个很高的阶段，在历史上具有伟大的进步意义。对于这一点，马克思从来没有否认过。其次，由商品价值所体现的人的自由的异化状态，属于对自由的本源状态的一种偏离、一种变样(Modifikation)，相当于胡塞尔所谓“本质还原”中的“自由想象的变更”。这种变更是要以它所偏离的那个本质为前提才能够发生的。因而，异化劳动中工人所感到的那种痛苦和不自由，恰好说明他本质上是个自由人，是一个要求在生命活动中拥有感性的全面丰富性的人——因为如果是一头牲畜，它就不会感到那种痛苦和不自由了。正因为自由是他的本质，所以他才在不自由的处境中感到强烈的痛苦，感到失去了自己的本质。因此，这种变样或变更，正好是对他的本质的一种现象学的还原。他的自由正是一种通过直观而确立的基本的事实，“是在不自由的、盲目的甚至动物式的人类活动(异化劳动)的种种变样中仍然顽强地体现着、并归根到底构成了这些不自由的活动的内在根据和背景的本质事实”(26)。 马克思在《1844年经济学—哲学手稿》中，正是抓住从政治经济学的价值中看出哲学的价值这一接合点，展开了对人的本质的哲学分析。按照《资本论》中的分析，政治经济学意义上的价值，在于其中所包含的社会一般劳动时间。而哲学意义上的价值，则在于人的“自由自觉的活动”(27)。当然，社会一般劳动时间也好，自由自觉的生命活动也好，其本身都是没有价值的，因为它们都是衡量其他一切价值的价值尺度，而不能由任何其他事物来衡量其价值。马克思说：“流动状态中的人类劳动力或人类劳动，是形成价值的，但不是价值。它在凝结状态中，在对象化的形态中，方才成为价值。”(28) 所谓“流动状态中的人类劳动”，其实就是“自由自觉的生命活动”。这种生命活动在其对象化的“凝结状态”中，也就是在它的异化状态中，就形成了经济学意义上的商品价值。我们可以在这种异化状态中通过现象学直观而看出，它的根柢其实正是人本来固有的自由自觉的生命活动，——这才是一切价值背后的最终的价值尺度。所以，哲学上的价值可以这样来定义：凡是符合并促进人的自由自觉的生命活动的东西都是有价值的东西。价值就是符合并促进人的自由自觉的生命活动的属性；或者说，价值就是对于人的自由自觉的生命活动的合目的性。经济学上的价值虽然最初也是为了促进人的自由自觉的生命活动而形成、凝结起来的，但却在其异化状态中变成了阻碍人的自由自觉的生命活动的东西，因而必将遭到扬弃。 尽管如此，经济学上的价值毕竟是哲学上的价值在某一方面即在人与人的物质关系上的片面的表现，所以，它虽然将被扬弃，但永远不会被完全取消。马克思设想将来的共产主义社会消灭了私有制，但并不会取消资本主义生产的一切社会化成果，包括按照价值规律而采取的经济管理制度，只不过这种管理制度不再是唯一占统治地位的价值，而是人的本质力量的全面发展中的一个环节或一个必要的成分。它不再凌驾于其他成分之上成为追求的目的(商品拜物教)，而是为人类其他各种更高的目的服务，提供必要的物质基础。全球首富比尔·盖茨把他所赚到的绝大部分剩余价值都捐献给社会慈善机构，但他对自己公司的金融业务却仍然一丝不苟，决不乱花一分钱。笔者相信，这种精神即使在马克思所设想的共产主义社会，也是要大力提倡的。与此同时，由于人类社会生活的价值标准从经济学上的价值提升到了哲学上的价值的高度，与经济学上的价值同时并存的其他一切价值也将发展起来，使人们的日常生活具有更加多元的可选择性和自由发展的空间。人们当然还可以去办实业、增殖社会财富，但已不再是为了谋生和炫耀，而是为了发挥自己这方面的才干，或实现自己为社会作贡献的理想。而且，其他人大可以凭自己的兴趣作另外的选择，哪怕最终一事无成，也不会因此而穷困潦倒、食不果腹。与其他价值相比较而言，经济学上的价值虽然必要，但却不是最重要、最值得追求的价值。 这些其他价值，主要是指人类精神的价值，即真、善、美的价值；而自由则是所有这些价值的价值尺度。 三、哲学价值的价值体系 综上所述，我们现有的一切价值按照手段和目的的关系可以大致分为两类：一类是手段型的价值，另一类是目的型的价值。本文开头所引的“工具价值”(对某个目的是善的)和“技术价值”(善于做某事)应当属于前一类；而“贡献价值”(作为善的一部分)和“终极价值”(作为善的全体)则属于后一类。政治经济学意义上的价值初看起来具有手段型和目的型双重的特点，因为它有一个听起来很站得住脚的目的，即造福国民：没有经济学上的价值积累，一切幸福都谈不上。然而，从本质上来看，也就是从哲学价值的高度来衡量，它基本上仍然应当归于手段型的价值，只不过在各种手段型的价值里，它的特殊性在于其内部隐含着更高的目的型价值的因素，通常只是不容易显示出来而被忽略了而已。马克思的贡献就在于从这种手段型的价值中揭示出了它所隐含的目的型价值，以及这种目的价值被忽视和被压抑的状态和原因。这种状态其实是一种颠倒的状态，即人的本质的异化状态。而马克思所设想的对异化的扬弃，就是把颠倒了的关系再颠倒过来，使经济学上的价值不再凌驾于哲学上的价值，而是成为哲学上的价值的一个附属环节。 这样，我们就有了四个价值环节。它们从低到高排列为一个系统。最低的价值就是技术的价值，也就是通常我们所说的“好”，即使用价值。这种价值跟善恶无关，完全是操作性的，可以适合于任何一种目的；而任何一种目的的达成也都少不了它。人类社会如果没有一定的技术支撑，哪怕是最起码的生产经验的支撑，是一刻也存在不了、也维持不下去的。“科学技术是第一生产力”，也是就这个意义上来说的。就此而言，我们应当把技术的价值纳入到整个价值体系里作为一个必要的成分，因为从总体上看，这属于一件“好事”，有助于促进善的目的的实现。但是，我们必须清醒地意识到，这种“好事”完全是相对的，因为如果离开了善的目的，技术的发达就其本身来说完全可能被罪恶地利用，从而破坏总体的价值，一如法西斯所造成的人类灾难所证明的。这种价值只是“善于做某事”，而这当然也包括“善于搞破坏”、“善于犯罪”。因此，如果不把更高的价值、不把目的价值设定为前提，技术价值完全可以被视为无价值、甚至反价值的(例如制造冰毒的技术)。 较高一级的价值就是所谓的“工具价值”，也就是其本身是针对某个善的目的而设立的价值。它与技术价值有时很难区分开来，因为在某种意义上，技术本身也是一种有目的的活动，是针对某个目的而对手段的评价。但是也有一条标准可以区分它们，就是要看这个目的是否仅仅适合于自然对象，还是与人类社会相适合。例如，袁隆平的水稻杂交技术当然也有技术价值，但由于它是造福于人类的，所以它所具有的善的价值就完全不同于制造冰毒的技术的价值，也不同于制造枪炮的技术价值。人类社会历来都有“化干戈为玉帛”或“铸剑为犁”的呼吁，说明在同样是技术价值的事物中，也有不同层次的价值评价。政治经济学上的价值也正处于这样一个层次上。一般来说，它以造福于民、甚至造福于全人类作为自己的目的，而且确实对人类的经济生活产生了不可估量的促进作用，但是无论如何，这些价值基本上都还属于工具价值的范畴。它所预设的善的目的只是把人当作一种具有肉体需要的存在来看待，而不是当作一种全面发展的自由人格来看待。就像马克思所说的，人当然首先是自然存在者，“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此第一个需要确定的具体事实就是这些个人的肉体组织，以及受肉体组织制约的他们与自然界的关系”(29)。但是，人不仅仅是如此存在着。即使是在最早期的人类生产活动中，就已经渗入了人的某些初级的精神活动，并成为这种生产活动中一个不可缺少的要素。没有这种精神活动要素，人类的生产活动与动物的生命活动就没有任何区别。而政治经济学不考虑这种精神活动的要素，它只考虑生产活动的各种要素的客观综合效果。精神要素的目的，要留待更高的价值观来考虑。 所谓更高的价值观，首先是指人类精神需要方面的目的性追求，即对真善美的追求。它们都是超越功利性的追求。对真的追求就是对科学知识的追求，它的最高体现就是作为“爱智慧”的哲学。亚里士多德认为，哲学的产生有两个条件，一个是充分的闲暇(这是外部条件)；另一个是要有对一切事物的惊异感和好奇心(这是内部条件)。对真理和智慧的追求是不计利害的，它植根于人的天生的素质(例如即使是高等灵长类也表现出了某种程度的超功利的好奇心)，在儿童身上就已经存在了。如果不将它过早地压抑，而是小心地培植起来，它就会成为真正的科学精神。科学精神与科学技术完全是两码事，它本身就是一种人文精神，是基于人的自由创造力(“创新精神”)之上的，因而本身具有值得人毕生追求的价值。历史上有那么多伟大的科学家，哪怕他们中有些人并没有对人类的物质生活条件有直接的改变或提高，却能以其对真理孜孜不倦地探索精神赢得了全人类的尊敬。所以，科学本身正是属于“作为善的一部分”的“贡献的价值”，它不需要作为别的目的的手段，自身就是有价值的目的。当然，它并不是唯一的这种目的。我们很难评价一个科学家、一个道德楷模和一个艺术家谁更伟大。然而，即使以最高的价值尺度——自由来衡量，科学价值(学术价值)也是完全值得人仅仅为着它本身而追求。这就是“为真理而真理”的科学精神。 与真理或者科学相并列的第二种“贡献的价值”就是道德(在某种程度上也包括宗教)，也就是“善”的价值。康德曾区分了善的两个层次。他认为，道德本身是“至上的善”(das oberste Gute)，但还不足以成为“至善”(das hchste Gute)(30)。至善是指圆满的善，它把道德的善、知识的真理和艺术的美都包括在自身内因而完备无缺，而其中的后两者是与人类的“幸福”有关的。当我们把“真善美”并提的时候，其中的“善”主要就是指道德，即“至上的善”。它虽然并不是全部圆满的善即“至善”，但它对至善的价值作出了不可或缺的贡献。道德价值又是一个人值得为之献身的独立的目的。它当然也可以用来促进其他目的，例如我们今天讲的“加强学术道德建设”以及提倡艺术家和作家的“人文关怀”，但是道德本身并不只是用来为这些目的服务的，而是可以并且应该成为每个人毕生的追求目标，成为所谓的“安身立命之所”。由于道德本质上涉及人与人之间的关系，所以与科学相比，它更直接地立足于人的社会性。科学则是个人可以单独从事的活动，虽然这种活动归根到底也是社会性的(31)，但在表现形式上毕竟是科学家天才的成果。道德的成果则很难归于某个人的个性或天才，而总是通过一个人的行为对其他人的关系(与人为善、救死扶伤等等)来评价的。 与真和善相并列的第三种“贡献的价值”是美。与前两者相比，美具有结合并调和个人与社会、人与自然、主观与客观等等一切对立项的功能，所以它对于前两者具有某种涵盖性。对自然规律的“惊异感”本身已经可以视为一种美感(“科学美”)；对道德高人的崇敬则更是一种崇高的美感(心灵美)。如果说，真和善本身虽然基于感性活动的根源，但毕竟都有某种偏离这一根基的倾向，那么艺术和美则是始终执著于感性的基点来发展自身，具有一种引导人回归到自己的哲学本质的作用。从某种意义上说，审美的(sthetisch,又译作“感性的”)价值是一切科学的和道德的价值的最初出发点和最后归宿，所以马克思说：“感性……必须是一切科学的基础。科学只有从感性的意识和感性的需要这两种形式的感性出发，因而，只有从自然界出发，它才是真正的科学。全部历史、发展史都是为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘作为人的人’的需要成为[自然的、感性的]需要所作的准备”(32)。马克思在其早期手稿中特别关注审美和美学问题，这不是偶然的，因为马克思的哲学可以说是一种感性活动的哲学，即他所说的“实践的唯物主义”，而艺术和审美则是最直接的感性活动。“人也按照美的规律来塑造物体”(33)，这甚至是人类早期生产劳动作为自由自觉的活动区别于动物活动的最重要的特点。因此，献身于艺术和美正如献身于科学和道德一样，也可以成为人生最值得追求的价值之一。而艺术和美需要的条件是前两者不一定需要的，是一些特殊的甚至是另类的条件，这就是，一方面它需要个人的灵感和天才，另一方面也需要整个社会欣赏品位的提高。就第一方面而言，与科学天才不同，艺术天才是一种不可模仿的原创性，而科学天才则是专门为了人们的模仿和遵循才发明某些原理和定理的；就后一方面而言，与道德行为的人际关系不同，艺术作品需要的是观众、读者和欣赏者，而道德行为则是可以、而且要求个人默默实行而不事张扬的。 最后、也是最高的一种价值观，就是对自由的追求。我们通常在不太严格的意义上把自由本身也视为一种价值。如裴多菲的著名诗句所表达的，“生命诚可贵，爱情价更高，若为自由故，二者皆可抛”，自由被看作一种最高价值。然而，严格说来，自由本身并没有价值，因为它本身是一切价值的尺度，所以我们也有“自由无价”的说法，并且正由于自由无价，我们也说生命无价，爱情无价。本身无价的自由所构成的第一个价值，也就是一切价值中的最高价值，就是建立在自由之上的至善，即“作为善的全体”的“终极价值”。我们前面说，真善美三种高级价值都对至善作出了“贡献”，但从更深刻的本质上来看，只有至善所引以为据的自由，才使得真善美具有了独立的价值，因为它们三者都是自由的体现。之所以真善美三种价值中的每一种都值得我们为之献身，正是因为每一种都体现了人性的自由。所谓至善就是人类一切自由的完满实现，它是我们永远追求而不得的终极目的和终极价值。 自由不但能够体现为真善美等价值，而且当这些价值互相冲突的时候，自由是唯一能够使这些冲突达到和解的价值标准。例如，当科学发展到与道德相冲突的时候，或者当道德形成对艺术的束缚的时候，只有人性自由的要求，才有权利对科学的某些领域加以(也许是暂时的)约束(如对克隆人研究的限制)；也只有人性自由的要求，才有资格冲破旧道德的束缚，建立一种为艺术和美开辟出更广阔天地的新道德(如近代文艺复兴运动)。所以，所谓的至善无非是完满的人性，这就是马克思所说的：“已经产生的社会，作为自己的恒定的现实，也创造着具有人的本质的全部丰富性的人，创造着具有深刻的感受力的丰富的、全面的人”(34)。具有本质力量的全部丰富性的人是全部世界历史的产物，“因为不仅是五官的感觉，而且所谓的精神感觉、实践感觉(意志、爱等等)——总之，人的感觉、感觉的人类性——都只是由于人的对象的存在，由于存在着人化了的自然界，才形成起来的”(35)。而这个历史的形成过程总是一波三折。 因为至善目的的实现同样也少不了技术和工具的手段，所以首先必须发展这些客观的价值，使它们更适合于高远的理想目标。然而，技术的发达和经济制度的健全本身有其客观规律性。技术虽然从源头上出自于自由的创造力和选择的自由意志，但最终却导致了对这种创造力和自由意志的压抑，颠倒了目的和手段的关系。至善虽然是一切自由价值的总和，但这决非机械地相加，而是在历史的冲突中、在一种自由价值和另一种自由价值的调停中，不断地扬弃低层次的价值而趋向于高层次的价值。这一过程就像黑格尔所描述的那样： 普遍的东西在以后的规定的每一阶段，都提高了它以前的全部内容，它不仅没有因它的辩证的前进而丧失什么，丢下什么，而且还带着一切收获和自己一起，使自身更丰富、更密实。……因此，最丰富的东西是最具体的和最主观的，而那把自己收回到最单纯的深处的东西，是最强有力的和最囊括一切的。最高、最锋锐的顶峰是纯粹的人格，它唯一地通过那成为自己的本性的绝对辩证法，既把一切都包摄在自身之内，又因为它使自身成为最自由的，——仍保持着单纯性，这个单纯性是最初的直接性和普遍性。(36) 在这里，黑格尔所谈的当然是他心目中的“上帝”或“绝对精神”。人们只要把它理解为现实的人类的终极目的，把那种“单纯性”和“最初的直接性和普遍性”替换为“感性”，就可以用来表达笔者所提出这种人性价值的历史形成过程了。 所以，在哲学上的价值统摄之下的价值体系就分为：(一)技术的价值；(二)工具的价值(包括经济学上的价值)；(三)贡献的价值(真善美)；(四)至善的终极价值(一切体现自由的感性活动在历史中的综合)。 注释： ①参见《简明不列颠百科全书》，第4卷，第306页，北京，中国大百科全书出版社，1985。 ②③④(11)参见张一兵：《回到马克思——经济学语境中的哲学话语》，第35、39、47、38页，南京，江苏人民出版社，1999。 ⑤⑥马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，第75页，北京，人民出版社，1979。 ⑦⑧⑨⑩(12)参看《马克思恩格斯选集》，第2卷，第41、42、44、45、99—100页，北京，人民出版社，1995。 (13)(14)(15)(16)(17)(18)《马克思恩格斯选集》，第2卷，第114、115、116、116—117、121、139页。 (19)(20)(21)《马克思恩格斯选集》，第2卷，第100、111页。 (22)马克思、恩格斯：《共产党宣言》，第46页，北京，人民出版社，1971。 (23)《马克思恩格斯选集》，第1卷，第85页，北京，人民出版社，1995。并参看邓晓芒：《马克思论“存在与时间”》，载《哲学动态》，2000(6)。 (24)《马克思恩格斯全集》，第1卷，第322页，北京，人民出版社，1956。 (25)马克思：《博士论文》，第38页，北京，人民出版社，1961。 (26)邓晓芒：《马克思的人学现象学思想》，载《江海学刊》，1996(3)。 (27)“自由自觉的活动恰恰就是人的类的特性。……有意识的生命活动直接把人跟动物的生命活动区别开来。”(马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，第50页) (28)马克思：《资本论》，第1卷，第27页，北京，人民出版社，1953。 (29)《马克思恩格斯全集》，第3卷，第23页，北京，人民出版社，1960。 (30)参看康德：《实践理性批判》，第151、163页，北京，人民出版社，2003。 (31)“甚至当我从事科学之类的活动，亦即当我从事那种只是在很少的情况下才能直接同别人共同进行的活动的时候，我也是在从事社会的活动，因为我是作为人而活动的。”(马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，第75页) (32)(33)马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，第81—82、51页，译文有改动。 (34)(35)马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，第80、79页，译文有改动。 (36)黑格尔：《逻辑学》，第549页，北京，商务印书馆，1981。