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阅读《皇帝和祖宗：华南的国家和宗族》
屈大均定居沙亭，也因此促进了沙亭屈氏的宗族建设。当时，沙亭屈氏似乎还没有祠堂，沙亭几批屈氏家庭定期祭祀的，不是祖先，而是侯王。据称，是屈氏开基祖在宋朝把侯王的神像带来沙亭的。侯王庙的具体位置，与屈氏定居沙亭关系密切。据说，当屈氏开基祖以官员身份来到沙亭时，他的船上就载着侯王的神像。这条船停泊之处，就是后来侯王庙建造之处。
康熙十七年（ 1678）。这时，祠堂遍地开花，已经是人所共见的现象。但祠堂并不是从来都普遍存在的。不过一个世纪前，平民百姓而建造祠堂，还曾经是新奇的事情。
族规定明了族长、族正的权责，族长是根据年龄选出的，族正是根据办事能力选出的。族规又禁止宗族成员打官司，特别以霍韬的家训为根据，规定由族长、族正裁决宗族成员的内部矛盾。族长、族正得到宗族的支持，得以在祠堂内行刑，惩罚犯事者。族规又强调要划分宗族及私人财产，这反映出，当时人们假设，族产是作为“老户”而被登记于里甲的，宗族内的私人财产，则成为“爪户”。
郑振满的看法更加正确，他指出，宗族的建设，各有不同策略。也就是说，既可以是不同家庭联合组成宗族，也可以是同一宗族内部衍生出不同的支派。
对于珠江三角洲的许多地主而言，清朝里甲制度的建立，可以说是明初经验的重复，也就是说，编入里甲，向官府交税，换取官府对其社会地位的承认。
这个观点所没有照顾到的，是宗族控制财产、维持祭祀的方法及其演变的过程，在这个过程中，宗族产生了新的、无法想象的特色。
所谓“大家都源于同一祖宗”这种宗族传说，人云亦云，说说就成。不过，是否真正属于某个祠堂，则涉及宗族财产的拥有权与管理权，而这些权责都是有严格的规定的。类似广州麦氏祠堂这样的高层级宗族祠堂，代表的是散处珠江三角洲三十多处的麦氏支派，无论这样的祠堂多么富有，对于大部分住在各村庄的麦氏成员而言，都不可能在土地或金钱方面得到太多好处。但是，无论以人均计算，这类祠堂对于成员带来的财利多么微不足道。祠堂拥有财产，就能够维持日常祭祀，并举办各种活动以彰显宗族成员的身份。
大概在康熙五十八年（1719），广东省衙门鼓励关氏附近的小户附寄到关氏宗族内，以便登记赋税。结果，本来不是同住一处的人户，也被登记到同一个纳税单位中。因此，高层级宗族是清初登记赋税的产物。官府的政策，虽非高层级宗族盛行的唯一原因，但却是重要的原因。
梁氏的广州合族祠千乘侯祠，是在梁氏各派有科举功名的成员号召兴建的，动工于康熙三十八年（ 1699），落成于康熙四十年（ 1701）。开幕之日，出席祭祀始祖的梁氏宗族成员，有七千人之多，捐款者来自九个县近百个梁氏支派。梁千乘侯祠附近的商铺，也属该祠所有，该祠把这片商业用地分别租给一家杂货店、一家茶馆、一家饭馆。
从清朝初年到 18世纪，合族祠起于平凡，而臻于极盛。在省城广州拥有一座光彩夺目的合族祠，是一种广为人们所接受的身份的象征了。
章村墟的管理结构，其实蕴含着丰富的宗教仪式，没有这套仪式，章村墟就无法运作。
在像龙山这样一个村庄群内，庙宇神龛数目众多，为吸引香客，这些庙宇神龛竞争得相当激烈。每年正月的头十天内，华光庙上演神功戏，《嘉庆龙山乡志》没有解释其原因，但人所共知，神功戏就是献给神灵、报答神灵功德的戏剧，但也同样为参拜者提供娱乐。
由于里甲制是一个划地为牢的制度，围绕着里甲的宗教组织，也因此有其地域边界。因此，我们可以从龙山乡的地方志看出来，某些宗教仪式，例如醮会，是由各“坊”即各邻里组织捐款兴办的。
不同人群到金紫阁不同的神坛前献祭，反映出社会生活的复杂。农历新年，妇女到金紫阁参拜，士绅则祭祀文昌。农历二月，平民百姓在社稷坛前会饮，翌日，士绅到金紫阁的文昌庙举行冠裳礼。显然，祭祀活动必须在金紫阁举行，这是自古以来的习俗。
地方宗教的本质，不外乎就是一连串的即兴发挥，由此产生的习俗，与当地的各个地点、各种势力，密切相关。而当人们撰写地方志时，就将这些习俗包装为“传统”。毫无疑问，创造龙山这个社区的，是贸易及因贸易而引起的土地开发。而创造龙山本地文化的，是地方宗教的即兴发挥。地方宗教的即兴发挥，凝聚于历史悠久的宗教场所，凝聚于广为接受的仪式。这些仪式，是从几百年间在中国许多地方演变出来的剧本中搬出来的。
清朝顺治初年、 17世纪 40年代，在佛山镇驻一巡检；雍正九年（ 1733）之后，增设一同知。这两次游神活动，这两名官员也许有一定程度的参与，因此为这两次游神活动涂上了一层官方色彩，与其他北帝游神等活动有所分别。
热衷科举功名、因而重视教育的士绅集团，现在也开始染指社学的田产，这社学的田产，包括两世纪前、附近冶铁工场搬走后腾出的土地。可见，在明末清初，灵应祠的管理权，是由里甲与士绅这两个集团所平分的。
正觉寺的田产并不登记于正觉寺名下，而是登记于一个里甲户的名下，而当地一个不知名的土豪，总想霸占寺产。
我们也可以有把握地说，当官府发现能够把鱼饷从蜑民转嫁到九江的塘鱼养殖户时，九江的塘鱼养殖业已经建立起来了。但九江的经济变迁并不止于此。顺治九江乡志也指出，棉纺业及养蚕业也是当地主要的农业活动，九江的棉纺业大概出现得早些，养蚕业则出现于 16世纪末或 17世纪初。
到了清代，桑树种植与塘鱼养殖结合，产生出所谓“桑堤鱼塘”的土地利用模式。根据这个模式，人们在鱼塘的四周堤坝种植桑树，用蚕粪喂养塘鱼，又用充满鱼粪的塘泥为桑树施肥。
康熙二十八年（ 1689），九江的庙宇群得到重建。当年，两层高的文昌阁获得重修，关应弼为重修撰文作记，谓“阖乡绅士，每岁春，崇祀于此”。
驻扎九江的主簿，与当地士绅的关系并不融洽。但是，无论后来九江士绅向两广总督的申诉中说过这名主簿的什么坏话，任命主簿驻扎九江，仍然是有利于当地士绅的。这名主簿积极参与九江的建设，尤其是桑园围的建设，桑园围堤坝工程，虽耗时数十年，却能够保护九江农地，免受洪水的频繁侵袭。
到了 18世纪，在珠江三角洲，宗族已经遍地开花了。正因为宗族已经遍地开花，所以宗族也就不再是当地一小撮权贵凭借自己与高官的关系而发明出来的新玩艺。在地方社会与官府之间，再没有这些权贵充当中介，这中介角色，正为士绅集团所逐步掌握。
菊花会当然只是个假冒的科举考试，但小榄惟妙惟肖地用菊花竞赛来模仿科举考试，就把小榄镇融合到王朝国家的文化中，而同时又保存了自己的独特面貌。
等到像江美乡这样的蜑民村落，也能够建立自己的庙宇、并在陆地上游神时，大概就等于这些蜑民们自己向自己宣布：自己已经脱离贱民行列。如果蜑民供奉的神灵是正统的，而附近乡民也参与祭祀，则蜑民社会地位全面提升之日，应亦不远矣。
乡民们侍奉神灵，就像侍奉皇帝与官员一样；而乡村教士则表现得像衙门差役一样。虽然我们有足够的理由把祭祀神灵与祭祀祖先区分开来，但是，中国的广义“宗教”，必须把祖先信仰与祖先祭祀包括在内。
自然，珠江三角洲有乡村、有市镇、有城市，而各处居民很清楚其中的分别。但是，代表着珠江三角洲全体人民的同一套仪式，是如何塑造出来的呢？是同一种书写文化，是以王朝与衙门为主的同一个核心，也是由地方神灵及祖先所提供并被认可的独立自主。
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