0综述
苏:这并不难。我所指的四种制度正是下列有通用名称的四种。第一种被叫做斯巴达和克里特政制，受到广泛赞扬的。第二种被叫做寡头政制，少数人的统治，在荣誉上居第二位，有很多害处的。第三种被叫做民主政制，是接着寡头政制之后产生的，又是与之相反对的。最后，第四种，乃是与前述所有这三种都不同的高贵的僭主政制，是城邦的最后的祸害。你还能提出任何别种政制的名称吗?
苏:那么，你一定知道，有多少种不同类型的政制就有多少种不同类型的人们性格。你不要以为政治制度是从木头里或石头里产生出来的。不是的,政治制度是从城邦公民的习惯里产生出来的;习惯的倾向决定其他一切的方向。
格:制度正是由习惯产生，不能是由别的产生的。
苏:那么，如果有五种政治制度，就应有五种个人心灵。
格:当然。
苏:我们已经描述了与贵族政治或好人政治相应的人，我们曾经正确地说他们是善者和正义者。
格:我们已经描述过了。
苏:那么，下面我们要考察一下较差的几种种是好胜争强、贪图荣名的人，他们相应于斯巴达类型的制度;依次往下是:寡头分子、民主分子和懵主。这样我们在考察了最不正义的一种人之后就可以把他和最正义的人加以比较，最后弄清楚纯粹正义的人与纯粹不正义的人究竟哪一个快乐哪-个痛苦?这以后我们便可以或者听信色拉叙马霍斯，走不正义的路，或者相信我们现在的论述，走正义之路了。
苏:我们先来考查国家制度中的道德品质，然后再考查个人的道德品质，因为国家的品质比个人品质容易看得清楚。因此，现在让我们首先来考查爱荣誉的那种政制;在希腊文中我们找不到别的名词，我们只好叫它荣誉统治或荣誉政制。然后我们将联系这种制度考察这种个人。其次考察寡头政制···
1 荣誉政体
动乱 秩序的崩坏 下降，在苏格拉底，指出的是人选的品质或禀赋并不能够匹配善的知识问题的要求。苏指出来的原因是天时使得下一代难免有品质上的波动，这里的偶然性因素。使得王治下降到荣誉政体。在统治者的品质而言，从智慧下的知识，下降到没有根据的理念之基于荣誉的坚持。理念在后者仅仅基于某种传统设定，并非自身理解的产物，与它还并非知识。其真的根据还是不察的。
知识的不具有，使得理念作为传统被接受下来的东西，在接受金钱和别的欲望的考验时，就会受到冲击。而知识基于根据的具有，始终能够经受这些冲击而无损于自身。基于传统的理念近于某种信念和习惯而非知识。
苏:但是，不敢让智慧者执掌国家权力(因为国家现有的这些智者已不再是从前那种单纯而忠诚的人物了，他们的品质已经混杂了)，而宁可选择较为单纯而勇敢的那种人来统治国家。这是一些不适于和平而更适于战争的人，他们崇尚战略战术
适于和平，和平需要合理的分辨解决争端。缺乏知识，没有认识到辩证法或善作为最大的知识问题，并不信赖和无法信赖也没有能力这种平和地止讼息争的行为方式。它就要诉诸暴力，用盲目和无知的结果，从结果上的纷争绵延来推动实践。单纯而勇敢的那种人，就是莽夫。
苏:那么，我们要不要接下去像埃斯库罗斯所说的那样，谈论与另一种国家对应的另一种人呢?或者还是按照我们的计划，先谈论国家，后说个人呢?
阿:当然先说国家
2苏:第三个类型的国家制度，据我看来，该是寡头政治了。
阿:这是什么制度?你懂得寡头政治是什么制度?
苏:是一种根据财产资格的制度。政治权力在富人手里，不在穷人手里。
在崩坏的路上，寡头突出的是财欲。钱财发声表达其权利意识。联系民主制度，不是钱财的主张，而是个体的意见。而到僭主制度，单纯的暴力的欲望了。意见还是某种关乎真和善者的设想，虽然没有根据。僭主则赤裸裸的权力意志，践踏法律，知道自身非法但是以践踏它者的权利为乐。
知识是最高的，知道自身为真的根据。
荣誉所赖于的传统，是次位的。但是不知道自身为真的根据。
钱财则直接放弃知识，伦理命题的诉求。转而寻求钱财的权利。钱财的权利是一种拘泥于物理主义的自下生起的东西。就局部而言它是合法的。但是就整体而言，是一种使用局部的合法正义混淆了整体的正义。但是至少有着局部的正义性。
从荣誉到钱财，是轴心的转换。从传统或真理的影子，到离开真理而转向局部权利诉求的财欲。放弃了知识的诉求。或者说，知识从作为在先的逻辑落入了在后于事实（现实）的认知。运思从理性转入理智。
民主类似这种局部的正义性。但是，民主诉诸于意见，比权利的清晰的局部而言的合法性又模糊了一些。意见连局部的合法性没有。（当然，近代社会的明智普及，整个改变或颠倒了这种情况）
僭主则彻底践踏法律所表示的正义。是对于真理的藐视。相应于个体，是对于知识从缺乏、无知，到其存在的不承认。对僭主谈论知识和真理，它的逻辑中根本没有为它们留下逻辑空间。是不存在的东西。只有结果上的恶果才能让其痛悔。但是，它可能又把原因归于真理之外的东西。是一种理念上真理和知识的盲视者。
荣誉制度里，遵循传统的问题在于，现实情况是流变的，而传统一成不变。这使得传统离开产生的环境，其真就失去了保证。遵循传统而不考察其为真的根据，它作为对特定语境的针对，就成为刻舟求剑了。其恶果带来崩坏，就是偶然中的必然的。
苏:一个国家里尊重了钱财，尊重了有钱财的人，善德与善人便不受尊重了。
阿:显然是这样。
苏:受到尊重的，人们就去实践它，不受尊重的，就不去实践它。总是这样的。
阿:是的。
苏:于是，终于，好胜的爱荣誉的人变成了爱钱财的人了。他们歌颂富人，让富人掌权，而鄙视穷人。
尊重什么，什么就是作为在先的规定或逻辑，它就是理念的东西。
苏:这时他们便通过一项法律来确定寡头政制的标准，规定一个最低限度的财产数目;寡头制程度高的地方这个数目大些，寡头制程度低的地方规定的数目就小些。法律宣布，凡财产总数达不到规定标准的人，谁也不得当选。而这项法律的通过则是他们用武力来实现的，或者用恐吓以建立起自己的政府后实现的。你说寡头制是这样实现的吗?
苏:很清楚，在交易往来，签订契约方面，他们有似乎诚实的名声。这是他们心灵中比较善良的部分起了作用，把心中邪恶的欲望压了下去，不是用委婉的劝导，也不是用道理说服，而是，用强迫恐吓的方法，要自己为了保住财产而小心谨慎。
这里的欲望，是对于整体的东西而言——政治。而守法守约，则是对于自身的财产负责而言的正义，本分。这就是寡头政治的特点。分裂。秉持个体的利益位出发点，只认识到自身的个体利益而并不关心整体，而处理整体的东西时，缺乏正义的基础：知识。知识的缺乏在于不关心，关心则和能力联系。缺乏善作为最大的知识的理念，个体难以考虑超出个体的东西。
这里也基于一点隐含的前提：权力不私有而财富不公有。理念上局限于个体自身的关注的，没有能力认知公器的存在的本质。
苏:因此，这种人无法摆脱内心矛盾。他不是事实上的一个人，而是某种双重性格的人。然而一般讲来，他的较善的要求总能战胜较恶的要求。
阿:确是如此。
苏:因此，我以为，这种人或许要比许多其他的人更体面些可敬些:但是心灵自身和谐一致的真正的至善，在他们身上是找不到的，离他远远的。
审视各种类型。它们最后落到的基底的东西，事实上就是理念本身，之间的区别。寡头基于钱财。荣誉制基于好勇斗胜，基于军事成就和武力。以及作为信念的为之而战的理念。王制基于知识。
钱财基于社会秩序的存在。后者是武力的产物。或者说，建立在武力的基础上。可以把寡头制的存在所基于的钱财的标准，看作基于荣誉体制之上。而荣誉体制的基础，作为传统给出的理念，又建立在其产生指出的真理性上。或者说，正当的荣誉制要以真理和知识为基础。可以看见，这里，王治，真知，最后为整个体系奠定正义基础。崩坏的发生在于在后的东西失去和在先的东西的联系，失去受规范，脱离其本体。就此而言，几种体制渐次而下是一条崩坏的或向下的路。
还可以把后面的民主制僭主制也纳入这个线索下来。
苏:首先，他们不是自由吗? 城邦不确确实实充满了行动自由与言论自由吗? 不是每个人都被准许想做什么就做什么吗?
阿:据说是这样。苏:既然可以这样随心所欲，显然就会每个人都有自己的一套过日子的计划，爱怎么过就怎么过啦。
这里的自由，带来的是意见，而非知识。或者说，自由的内容也始终存在意见和知识的区分。
苏格拉底时代民智未开时的民主，意味着无知的意见对于政策的主导。寡头 民主和僭主制度的区别：
寡头是欲望（财欲）的统治。财欲虽然对于城邦是一种局部诉求，但是其自身就这局部要求而言还是具有合法性的。而僭主直接践踏一切法律，使得任何合法性的失去。这里的合法性指的是不同民众之间共同诉求的东西。比如维护财产权，维护守约。僭主和其余人之间矛盾不是寡头制下共同约定的规则之上的竞争，而是守约和不受法律约束的统治者之间的不可调和的冲突。而诉诸暴力。 民主是意见而非知识的统治。意见毕竟还是以为真的理念，虽然它还缺乏根据或思辨而没有落实其真。它不同于僭主的彻底的对于法制的践踏，藐视。
民主在古代看来是一种整体的无意识。意见之间的并不较真，使得社会生活中没有知识的位置可言。整体是一盘无意识的散沙。其中充满了不自觉的意见的纷争。
僭主制则是一种整体而言积极的毁灭。有意识地否定真理和知识的存在。
苏:其次，这种制度是宽容的，它对我们那些琐碎的要求是不屑一顾的，对我们建立理想国家时所宣布的庄严原则是蔑视的。我们说过除非天分极高的人，不从小就在一个好的环境里游戏、学习受到好的教养，是不能成长为一个善人的。民主制度以轻薄浮躁的态度践踏所有这些理想，完全不问一个人原来是干什么的，品行如何，只要他转而从政时声称自己对人民一片好心，就能得到尊敬和荣誉
这段也可以看出民主在民智未开的时代，造成的是意见的表达而非知识的判断。阅读苏格拉底，要联系其时代背景的经验的或偶然性的条件：民智未开。
整体主义，把个体融入整体或集体之中。就是说，个体的目的取决于集体的目的。当城邦处于生存诉求而非近代人为自身立法的天赋人权的立宪实践，个体的目的就受到城邦的生存使命的时代设定所规定，以参与和构建完成这样的城邦为自身使命。这里就是个体目的作为并非理性的判断，而是基于城邦的使命或目的的判断所规定下来的理智的运用的产物。城邦的目的落到生存诉求的判断上，这时理性的判断。但是苏格拉底在这里又没有论述这个判断的根据或怎么判断的。其实，在古代，城邦的目的作为判断是理性的工作，这是要紧的，值得阐述的。也是却除苏格拉底的理念论中，把非实在的理念善看作实在的理念的充分条件的原因的理性的妄谬的要点。
这一步还是要拉回到灵魂问题来。城邦的目的判断和灵魂的理性（目的判断）之间，就理性对于欲望的统辖而言，是相等的。就理性始终作为一种整体审视的协调统一的要求而言，在这里，处于智慧这个范畴下的理念和基于逻辑在先所指出来的如此这般的理念之间，类比概念或类的外延和内涵之间作为关于同一个东西的谈论，重合了。它们之间含义相等。
这就是对于生存的含义的认知的渐次打开。
首先，是无条件的结果上的生存。这就是古代的认知。并不具有对于生存的制度上的人性上的认知为条件的只是对于作为结果上的生存诉求，因而作为结果的东西不可避免是一种偶然的东西。这种偶然性体现在苏格拉底对于城邦之间的关系的处理上：不择手段的合纵连横，通过战争暴力解决争端，而不是通过约定和贸易。协定和贸易是一种和平的，基于规则的确定而有预见的协调统一。战争却缺乏这种对于结果的预见：参与战争的各方，一般而言总有一方是自不量力的。排除知其不可为而为之的情况，处于义愤或欲望而不顾力量。——这时求毁灭之道，而非求生之道。毁灭不是存在的原因。这里生存是在存在的意义上考虑其原因。
对比近代的天赋人权的立宪实践，以及苏格拉底自身在一个城邦之内的内政的谋划上，致力于理智的运用达成一种基于目的而言的制度化的设计。这里存在一种整体上处于偶然性之下的可预见的必然结果。但是，苏格拉底的正义的城邦的问题在于，其总体上处于偶然性之下而非必然性之下。或者说，他没有对于目的本身作出概念的分析。无条件的生存诉求，对于生存本身不作一种基于逻辑上的内涵或作为生存的必要条件的分析。这个分析的产物就是近代的天赋人权的理念。以及，类似的是基于结果的可预期对于协定的遵从。法制。
为了追求一种目的的可预期的实现，就使得对于目的本身作出逻辑上必要条件的分析。这种分析属于智慧的范畴。从善自上而下给出作为条件的台阶。它们同时又就是人为自身立法，自我定义本身。
这里始终区分理性和理智的运用。苏格拉底的正义的城邦属于理智的运用。而对于城邦的诉求的判断，属于理性。为了突出善，在认识理智之外，还要认识理性。比较而言，理性是更加近于善的。近于善什么意思？就是就逻辑本身而言，更接近于绝对原理，作为在先的东西。理智中存在目的的经验而偶然的规定性，后于目的的东西自然也就先天地承接了这偶然的规定性。这偶然的规定性就是善作为绝对原理和理智之间的区别。而理性，推进到目的本身的判断。这里还是要引入经验条件的东西。但是，毕竟在目的的给出而言已经经历了善的审视和践行。规定性的经验偶然从整个目的本身推进或约束限制在了某种物质性质料性的条件。而其形式已经引入思辨了。善本身，则是突出任何运思之作为产生知识而言，共同需要诉诸于的思辨本身或者说对于辩证法的突出了。这样举看到善作为共相的分析，这共相的辩证法本身在逻辑上作为实践的分析命题。是分析的方法所得到的分析命题。
可以看到，目的的判断的审视，理性的运用，在于对目的本身作出分析。分析所得的，是从生存诉求，进到作为其条件的天赋人权的理念。人权和生存之间，不是一种前者作为高高在上的，天上的东西，而是，这天上的东西恰恰作为地上的生存的逻辑上必然的使得它可预期的条件的指出。在物质条件恶劣时，生存可能需要人打破人权理念。但是，这不是对于人权理念的不存在的论证。而是，基于具体条件的窘迫，没法在宽松条件下基于权利的理念井井有条地可预期地实现生存目的。这里存在一种急就章。但是，人可以对于权利理念无意识。但是，但凡生存脱离动物性脱离匮乏下物质单一的决定，就可以看到物质总量的丰沛或使得物质丰沛的技术条件不成问题并不是生存诉求达成的充分条件。看看历史上无知和邪恶导致的人口锐减，就证明这一点。而权利理念的认知和践行，恰好就是生存诉求在物质条件之外形式上可思的理念方面的条件。两者的配合，构成充分条件。
所谓的开民智，也就是普通人在判断中践行辩证法的原则，基于根据判断。开智慧，不是玄乎的事情。不是认识到实在的理念而言的绝对真理，那个只有无限的它的知识或智慧，而是认识到向善践行善，践行辩证法作为运思的绝对原理。善在此和智慧的区别，后者是对于经验的内容负责的东西，绝对真理，而善只突出一种作为真的原因的辩证法作为运思的绝对原理的确立，践行它。
因此，苏自称仅仅认识到自身的无知。这里的知识指的是作为实在的理念，关乎世界的判断的伦理命题的认知。那只有神知道，而非有限的人有限的认知能力所可知。但是向善之心作为意愿和实践，认识善者的方法论，通往无限的知识的梯子，是人可以有的，并且它作为实践领域的伦理学的逻辑被确立下来。这里基于求真，从认识论上结果的善者的诉求引出本体论善的理念，从而践行善：把它确立为运思的绝对原理，第一法则，这里是某种人为自身立法。
苏:这些以及类似的特点就是民主制度的特征。这看来是一种使人乐意的无政府状态的花哨的管理形式。在这种制度下不加区别地把一种平等给予一切人，不管他们是不是平等者。
这里指出民主制的问题在于忽视了真，而把运思付诸脱离善的规范的意见。
吝啬的寡头 哈 这就是b的角色
苏:那么是不是这样?我的意思是说，我们吝音的寡头政治家可能要按照他自己的样子培育他的儿子。
阿:是很可能的。
苏:这个年轻人也会竭力控制自己的欲望，控制那些必须花钱而不能赚钱的所谓不必要的快乐。
阿:是的，显然会如此。
苏:那么我们为了辩论时不致摸黑走弯路，我们要不要先给欲望下一个定义，分清什么是必要的欲望，什么是不必要的欲望?
阿:好，要这样。
苏:有些欲望是不可避免的，它们可以正当地被叫做“必要的”。还有一些欲望满足了对我们是有益的，我想这些也可以说是“必要的”。因为这两种欲望的满足是我们本性所需要的。不是吗?
阿:当然是的。
苏:那么，我们可以正当地把“必要的”用于它们吗?
阿:可以。
苏:但是有些欲望如果我们从小注意是可以戒除的，而且这些欲望的存在，对我们没有好处，有时还有害处。我们是不是可以确当地把这种欲望叫做“不必要的”呢?
阿:可以。
苏:让我们关于每一种各举一例，来说明我们的意思吧。
阿:行。
苏:为了维持健康和身体好要吃东西，只要求吃饭和肉。这些欲望必要吗?阿:我想是必要的。苏:吃饭从两个方面看都是必要的，它对我们既是有益的，缺少了它又是活不成的。
阿:是的。
苏:至于吃肉的欲望，就促进身体好而言，也
是必要的。
阿:当然。
苏:欲望超过了这些，要求更多的花样，还有那些只要从小受过训练大都可以纠正的，以及对身体有害的，对心灵达到智慧及节制有妨碍的等等欲望，难道我们不能说它们是不必要的吗?阿:再正确不过了。
苏:我们不是可以把第一种欲望称为“浪费的”欲望，把第二种欲望称为“得利的”欲望吗?因为第二种欲望有利于生产
阿:真的。
苏:关于色欲及其他欲望我们的看法同此。
阿:是的。
苏:我们刚才所称雄蜂型的那些人物，是一些充满了这种快乐和欲望的，即受不必要的欲望引导的人物，所谓省俭型的寡头人物则是被必要的欲望所支配的。
这里对于欲望作出一种划分：必要的和不必要的。
任何必要性都是基于某种目的而言的。在苏格拉底的论述里，其目的无疑就是无条件或没有额外内涵的赋加要求的物质化的生存。
但是这种划分忽视了更细致的区分。关于心理现象而脱离客观目的的约束的欲望，和审美，伦理命题的理念之中蕴含了生存之进一步内涵上的设定要求的意愿。它们都是超出物质化的生存或肉身生存的东西。但是，一个落到心理现象中是一种意见甚至只是感官的放纵而可以践踏律法和伦理。或者说伦理判断在僭主本身已经不是理性的产物，使用基于理性的伦理命题已经不能用来作为僭主的判断的标准了。另一个落到高于社会规范高于法律的审美和伦理判断的理念。它们一个低于社会现象的客观性的规范，一个高于它。
这段对话阐述了苏格拉底关于欲望的理解或定义。可以作为进一步使用欲望来作出谈论时的一个基础。
五种体制的下降的路和上升的路，基于的是每个类型有其参考王治中理性的统治和僭主中无视法律践踏法律的纵欲之间，总是有其灵魂上相应轴心的东西或理念的存在。上升是这理念在向善求真的路上的向上，下降是同一条路上的下降崩坏。是一步一步走出来的。向上不是一部而就，向下也不是一步到底。
苏:让我们还是回到民主式的人物怎样从寡头式的人物演变出来的问题上来吧。据我看来大致是这样。
阿:怎样?
苏:当一个年轻人从刚才我们所说过的那种未见世面的吝音的环境里培育出来以后，初次尝到了雄蜂的甜头，和那些粗暴狡猾之徒为伍，只知千方百计寻欢作乐。你得毫不动摇地相信，他内心的寡头思想正是从这里转变为民主思想的。
寡头的问题是，第一代寡头看市面但是基于理解能力的不足没能认知到其本质的东西。而后代寡头在其父的教养所给出来的市面里，根本不包含理性和真知作为认识论上做出来的东西，使得关乎真知的认知就教育而言先天的不存在。
反过来，在向上的路里，基于接触父亲之外社会中正义的人，有知识的人，得到教育。但是这要求其内在求真向上之心的保有或存在。但是这一点又是并不归于教育的教导，而是某种每个人生来的禀赋。这种天赋的强度，和它能够克服的环境的影响相称。只是就向善之心的存在而言，如笛卡尔指出来的，人人均等分有此良知或理性。笛卡尔指出来的是这种意识的存在，而非落到实处的践行和求知。求知的意愿和求知的行动或践行是区别开来的。后者需要落到实处地处理具体的问题，从落实辩证法的方法论开始。笛卡尔的良知 理性，仅仅落在向善的意愿上，这意愿的存在上。但是，谈论意愿的存在，就不应该涉及意愿的内容及其践行中的方法论的东西。它们是根本不同的东西。在实践上，两者的配合造成一个完整的实践。
从苏格拉底这段话，也看到，基于同一个起点，走向下的路，以理智的运用为最高的东西，僭越了理性的位置的情况。或者另一种选择，走向上的路，运用其理性来。理性的是否发挥作用，是上下分叉区分的原因所在。而关于理性的认知，类似善作为知识问题。善的认知是理性的自觉的原因，它是善在伦理判断中的践行。或者说，理性的认知，源于辩证法的运用。先于思辨的自觉就从认识论上先认识到理性的定义。但是，理性之中始终蕴含了辩证法。辩证法在理性的知识问题这一步，处于日用而不知之中。这恰恰就是思辨逻辑作为分析命题，从认识论上在先给出来的理性的知识之中基于分析的方法而得到。
理性产生作为真知的理念。理念作为智慧这个范畴下的知识，它是理智的运用中轴心的或在先的东西，是标准。理性的运用与否产生知识和意见的区分，就是标准的区分。带来作为知识的正义或作为意见的正义。僭主在他自身看来，自己也是合理的正义的。只是那只是它的意见而非社会存在的知识。
苏:在一个城邦里当一个党派得到同情于自己的国外盟友的支持时，变革于是发生。我们年轻人也同样，当他心灵里的这种或那种欲望在得到外来的同类或类似的欲望支持时，便发生心灵的变革。我们这样说对吗?
阿:当然对。
苏:我设想，假如这时又有一外力，或从他父亲那里或从其他家庭成员那里来支持他心里的寡头思想成分的话，结果一定是他自己的内心发生矛盾斗争。
阿:诚然。
苏:我认为有时民主成分会屈服于寡头成分，他的欲望有的遭到毁灭，有的遭到驱逐，年轻人心灵上的敬畏和虔诚感又得到发扬，内心的秩序又恢复过来。
阿:是的，有时这种情况是会发生的。
苏:有时由于父亲教育不得法，和那些遭到驱逐的欲望同类的另一些欲望继之悄悄地被孵育出来并渐渐繁衍增强。
阿:往往如此。
苏:这些又把他拉回到他的老伙伴那里，在秘密交合中它们得到繁殖、滋生。
阿:是的。
苏:终于它们把这年轻人的心灵堡垒占领了，发觉里面空无所有，没有理想，没有学问，没有事这些乃是神所友爱者心灵的最好守卫者业心，和保护者。
阿:是最可靠的守卫者。
苏:于是虚假的狂妄的理论和意见乘虚而入,
向上的路和向下的路，可以归于多和一的关系里，对于多的处理的诉求的不同。理性和善，就是归于一，以及统一的绝对原理的方法论的指出。绝对原理的方法论在于指出普遍的材料不通场景中统一的普遍有效。
苏:他们工既已将这个年轻人心灵中的上述美德除空扫净，便为别的成分的进入准备了条件;当他们在一个灿烂辉煌的花冠游行的队伍中走在最前头，率领着傲慢、放纵、奢侈、无耻行进时，他们赞不绝口，称傲慢为有礼，放纵为自由，奢侈为慷慨，无耻为勇敢。你同意我的话吗? 从那些必要的欲望中培育出来的一个年轻人，就是这样蜕化变质为肆无忌惮的小人，沉迷于不必要的无益欲望之中的?
阿:是的，你说得很清楚苏:我设想，他在一生其余的时间里，将平均地花费钱财、时间、辛劳在那些不必要的欲望上,并像在必要的欲望上面花的一样多。如果他幸而意气用事的时间不长，随着年纪变大，精神渐趋稳定，让一部分被放逐的成分，先后返回，入侵者们将受到抑制。他将建立起各种快乐间的平等，在完全控制下轮到哪种快乐，就让那种快乐得到满足，然后依次轮流，机会均等，各种快乐都得到满足。阿:完全是的。
苏:如果有人告诉他，有些快乐来自高贵的好的欲望，应该得到鼓励与满足，有些快乐来自下贱的坏的欲望，应该加以控制与压抑，对此他会置若罔闻，不愿把堡垒大门向真理打开。他会一面摇头一面说，所有快乐一律平等，应当受到同等的尊重。
阿:他的心理和行为确实如此。
苏:事实上他一天又一天地沉迷于轮到的快乐之中。今天是饮酒、女人、歌唱，明天又喝清水，进严格规定的饮食:第一天是剧烈的体育锻炼，第二天又是游手好闲，懒惰玩忽:然后一段时间里又研究起哲学。他常常想搞政治，经常心血来潮，想起什么就跳起来千什么说什么。有的时候，他雄心勃勃，一切努力集中在军事上，有的时候又集中在做买卖发财上。他的生活没有秩序，没有节制。他自以为他的生活方式是快乐的，自由的，幸福的，并且要把它坚持到底。
阿:你对一个平等主义信徒的生活，描述得好极了
苏:我的确认为，这种人是一种集合最多习性于一身的最多样的人，正如那种民主制城邦的具有多面性复杂性一样。这种人也是五彩缤纷的，华丽的，为许多男女所羡妒的，包含最多的制度和生活模式的。
阿:确是如此
苏:那么这个民主的个人与民主的制度相应，我们称他为民主分子是合适的。我们就这样定下来
从苏对于民主制度下典型个体的灵魂的刻画，一种欲望之间的平等，可以看到苏对于普通公民的认知是没有信任的。理性在它们身上作为总体统一的东西是不存在的。民智未开
在苏格拉底看来或者说就其理念而言，对于僭主型个体，王制的说服是可能的么？可以使用理性来说服纵欲者么？后者可能认识到理性的存在作为好的么？
这里涉及向上和向下的路是怎么走的。按卷8 的描述，上下都是相邻情况的跨越，而非一步到位的跨越。并不存在绝对真理或作为有限的人不去考虑归于无限的存在者的绝对真理。
作为绝对原理的辩证法作为知识的认知，它作为梯子固然可能。但是，这就意味着对于任何实在的归于经验的偶然的实在的理念始终提出根据的要求。可是，在下面的人之为下面的，就在于他接受了某种实在的理念虽然其事实上具有偶然性，却固守其脱离根据的考察而莫名其妙地为真的意见或信念。这点是很要命的，顽固的。这是其认知自下而上所能升到的最高点。就其基础或条件的情况的确定在先而言，其理念作为被决定的东西，也就有其必然性了。
作为实在的理念的产生，其条件的东西一方面是个体经历的偶然的经验性，另一方面则是逻辑的认知。如果其逻辑是混乱的，不像辩证法那样做到自明的一些形式，那么从经验的条件出发做综合判断，就带来随意的意见。而辩证法对于经验的处理在于做分析，而避免做综合判断。从经验之中分析出普遍形式来。后者就是辩证法作为伦理学的逻辑的来源。如果这个分析由于方法的问题，在结果的分析命题中留下经验的成分来，那么就带来理念上最后的谬误。因为作为分析的产物的分析命题，是要向下在种种不同的情况之中运用的。如果用于运用的逻辑本身蕴含经验的偶然，那么由它而得到的任何结论都蕴含这偶然性，使得求真为不可能。
苏:那么，我亲爱的阿得曼托斯，懵主政治是怎样产生出来的呢? 据我看来，很显然，这是从民主政治产生出来的。
阿:这是很明白的。
苏:那么懵主政治来自民主政治，是不是像民主政治来自寡头政治那样转变来的呢?
阿:请解释一下。
苏:我看，寡头政治所认为的善以及它所赖以建立的基础是财富，是吗?
阿:是的。
苏:它失败的原因在于过分贪求财富，为了赚钱发财，其他一切不管。
阿:真的。
苏:那么民主主义是不是也有自己的善的依据过分追求了这个东西导致了它的崩溃?
阿:这个东西你说的是什么?
苏:自由。你或许听到人家说过，这是民主国家的最大优点。也因为这个原因，所以这是富于自由精神的人们最喜欢去安家落户的唯一城邦。
阿:这话确是听说过的，而且听得很多的苏:那么，正像我刚才讲的，不顾一切过分追求自由的结果，破坏了民主社会的基础，导致了极权政治的需要。
抓住最后这句 过于追求b破坏了a的基础，导致了一个悖逆于a的结果。这里的a作为b的基础，条件的东西的判断。从而达成对于b的过度的否定。
苏格拉底对于城邦的正义想当然地看作一种万世不易的绝对真理那样，看作先天命题而非经验条件下的综合判断，对于实在的理念本身其来源或原因的审视的忽视。这个审视的工作，就是基于不通欲望或需要之间一种条件关系的判断。从而，从认识论上在先的，现象之间的因果关系中原因的东西作为理念首先设定下来。向上的路在对于这伦理命题作出审视和推进时，做的是对于不同欲望之间（包括求知欲）作出一个条件关系的排序。从无条件没有更多内涵的肉身生存作为理念，推进到使得其成立而需要的条件的东西。知识就在这条条件的探究的路上走向上的路。这里突出来的是认识论上最终给出的结果的东西，基于其实现的可预期，而推究作为其逻辑上必然的条件的指出。守约，立法和人权作为实在的理念就在分析的方法中被揭示出来。古代生存窘迫，也是需要经受基于经验条件作出种种没有选择的行动之中，指出这种规定性的前提：生存的窘迫。它带来目的对于方法的决定。但是只要考虑生存的窘迫并非必然。近代科技的发达，强调的不再是同质化的生存诉求，而是都能够生存的前提下，怎样生存是更好的。这里就为理念引入了宽裕的舞台，一种自我的决定。首先是守约和权利意识。然后是约定的内容从具体交易的合同契约，到对于天赋人权的人为自身立法的约定。后者又是前者的逻辑上的条件。立约这件事情本身的权利，把它基于分析揭示出来，并以立法的形式把它有意识地确立下来。
因此，近代的天赋人权的立法，权利意识的唤起，可以看作就智慧这个范畴下伦理判断从无条件没有更多内涵的肉身生存，它作为认识论上在先指出的东西，推进到其条件或原因的东西的认识和确立，后者作为前者的本体，通过立法的践行对它的确立可以看作理念继续朝本体论的推进。这里的本体指的是实在的理念中最初的那一个，是综合判断，而非理念善作为非实在的，是分析命题。
寡头制的问题在于其基础建立在财富上。当它只考虑财富时，财富所赖于的基础的东西，正义和统一就被忽视了。从而导致内部分裂，政治秩序的丧失可以导致财富的破灭。在对于赖以为基础的东西民主制的问题一样。这里的本质在于，意见和知识的区别。寡头制以为自身奠基于财富之上，别的东西不管。但是这财富之外的东西之中包括内部的协调统一和正义所达成的社会秩序。后者却是任何财富得以可能的前提。设想一个法制在社会分裂中涣散的情况，财富作为一种权利基于法制的失效，就没有意义了。前面的荣誉制也是一样。其赖以为基础的理念上固守传统而不知传统之为真理的根据，使得其理念经不住相反的东西的诱惑和冲击。只有真知，基于根据而确认自身是好的或结果总是好的，才能够经得住谬误的诱惑和冲击而无损。
卷8 的向下的路的毁坏，以及前几卷向上的路的生成，直达善本身。它们突出来的是线喻的四分中形而上学的逻辑预设的认识。但是，实在的理念的向上的路，从苏格拉底时代的无条件或赋加内涵的生存，进到近代天赋人权的理念下的生存的上升，局限于智慧这个范畴下理念的上升的揭示。这里两条向上的路，前者作为世界的形而上学预设的逻辑，揭示世界构成的层次性的逻辑可能的空间；后者作为实在的理念作为智慧这个范畴之下的洞见的推进，它只是前者线喻四分中的一层的东西。但是后者基于求真，基于善的知识，而作出一种有根据的推进。因而，后者是实践中的伦理命题所在。
人权宣言，天赋人权的理念的立法，是伦理命题么？它和w的归于不可说的伦理命题之间，区别何在？是前者仅仅作为一些基于分析得到的分析命题，因而是逻辑的揭示，它并不对经验负责，而伦理命题对经验负责么？
民主的败坏，在于不能自制。带来纵欲，造成事实上不是自觉的自律，而是不自觉的结果上的暴力。意见不是通过本体的真的思辨而协调统一，而是放任结果上彼此冲突，在冲突中基于暴力顾此失彼地失去了直面问题的协调统一的机会。这种协调统一非得基于运思的有意识之中，基于知识可预期地或有预见地达成。
自由在此混同于放任和纵欲。使得任何秩序的不可能。最后带来的僭主制，就是这种以统治者的纵欲为轴心的暴力统治。导致整体性的彻底丧失。社会彻底的分崩离析。在城邦的政策里，并不存在参与者普通公民的需要的满足。
苏:所有这一切总起来使得这里的公民灵魂变得非常敏感，只要有谁建议要稍加约束，他们就会觉得受不了，就要大发雷霆。到最后像你所知道的!他们真的不要任何人管了，连法律也不放心上，不管成文的还是不成文的。
阿:是的，我知道。
苏:因此，朋友，我认为这就是僭主政治所由发生的根，一个健壮有力的好根。
阿:确是个健壮有力的根，但后来怎样呢?
苏:一种弊病起于寡头政治最终毁了寡头政治，也是这种弊病一一在民主制度下影响范围更大的由于放任而更见强烈的一一奴役着民主制度。“物极必反”，这是真理。天气是这样，植物是这样，动物是这样，政治社会尤其是这样。
阿:理所当然的。
苏:无论在个人方面还是在国家方面，极端的自由其结果不可能变为别的什么，只能变成极端的奴役。
阿:是这样
苏:因此，僭主政治或许只能从民主政治发展而来。极端的可怕的奴役，我认为从极端的自由产生。
这段话对于警醒我对于日常事务的无意识 漫不经心，造成对于人的脱节，不能发力而结果上总是受规则的存在的支配，一种近乎受约束的情况，作为问题，需要日常的有意识。要在日常中运用理性，认识到需要判断和敢于判断。
人的社会性的养成。
苏:每个人都在追求财富的时候，其中天性最有秩序最为节俭的人大都成了最大的富翁。
阿:往往如此。
苏:他们那里是供应雄蜂以蜜汁的最丰富最方
便的地方。
阿:穷人身上榨不出油水。
苏:所谓富人者，乃雄蜂之供养者也。
阿:完全是的。苏:第三种人大概就是所谓“平民”了。他们自食其力，不参加政治活动，没有多少财产。在民主社会中这是大多数。要是集合起来，力量是最大的。
阿:是的，不过他们不会时常集会，除非他们可以分享到蜜糖。
苏:他们会分享得到的。他们的那些头头，劫掠富人，把其中最大的一份据为己有，把残羹剩饭分给一般平民。
阿:是的，他们就分享到了这样的好处。
苏:因此，我认为那些被抢夺的人，不得不在大会上讲话或采取其他可能的行动来保卫自己的利益。
阿:他们怎么会不如此呢?
苏:于是他们受到反对派的控告，被诬以反对平民，被说成是寡头派，虽然事实上他们根本没有任何变革的意图。
阿:真是这样。
苏:然后终于他们看见平民试图伤害他们 (并非出于有意，而是由于误会，由于听信了坏头头散布的恶意中伤的谣言而想伤害他们)，于是他们也就只好真的变成了寡头派了 也并非自愿这样也是雄蜂刺鳌的结果)。
阿:完全对。
苏:接着便是两派互相检举，告上法庭，互相审判。
阿:确是如此。
苏:在这种斗争中平民总要推出一个人来带头，做他们的保护人，同时他们培植他提高他的威望。
阿:是的，通常是这样。
苏:于是可见，僭主政治出现的时候，只能是从“保护”这个根上产生的。
阿:很清楚。
苏:一个保护人变成僭主，其关键何在呢?——当他的所作所为变得像我们听说过的那个关于阿卡狄亚的吕克亚宙斯圣地的故事时，这个关键不就清楚了吗?
阿:那是个什么故事呀?
苏:这个故事说，一个人如果尝了哪怕一小块混合在其他祭品中的人肉时，他便不可避免地要变成一只狼。你一定听说过这个故事吧?
阿:是的，我听说过。苏:人民领袖的所作所为，亦是如此。他控制着轻信的民众，不可抑制地要使人流血;他诬告别人，使人法庭受审，谋害人命，罪恶地舔尝同胞的血液;或将人流放域外，或判人死刑;或取消债款，或分人土地。最后，这种人或自己被敌人杀掉，或由人变成了豺狼，成了一个僭主。这不是必然的吗?
阿:这是完全必然的。
苏:这就是领导一个派别反对富人的那种领袖人物。
土改的逻辑
权力的味道 被血食唤起的兽性 僭主的产生
苏:我们要不要描述这个人的幸福以及造就出这种人的那个国家的幸福呢?阿:要，让我们来描述吧!苏:这个人在他早期对任何人都是满面堆笑，逢人问好，不以君主自居，于公于私他都有求必应，豁免穷人的债务，分配土地给平民和自己的随从，到处给人以和蔼可亲的印象。
阿:必然的。
苏:但是，我想，在他已经和被流放国外的政敌达成了某种谅解，而一些不妥协的也已经被他消灭了时，他便不再有内顾之忧了。这时他总是首先挑起一场战争，好让人民需要一个领袖。
阿:很可能的。
苏:而且，人民既因负担军费而贫困，成日忙于奔走谋生，便不大可能有工夫去造他的反了，是吧?
阿:显然是的。
苏:还有，如果他怀疑有人思想自由，不愿服从他的统治，他便会寻找借口，把他们送到敌人手里，借刀杀人。由于这一切原因，凡是僭主总是必定要挑起战争的。
阿:是的，他是必定要这样做的。
苏:他这样干不是更容易引起公民反对吗?
阿:当然啦。
苏:很可能，那些过去帮他取得权力现在正在和他共掌大权的人当中有一些人不赞成他的这些做法，因而公开对他提意见，并相互议论，而这种人碰巧还是些最勇敢的人呢。不是吗?
阿:很可能的。
苏:那么如果他作为一个懵主要保持统治权力，他必须清除所有这种人，不管他们是否有用，也不管是敌是友，一个都不留。
阿:这是明摆着的。
苏:因此，他必须目光敏锐，能看出谁最勇敢，谁最有气量，谁最为智慧，谁最富有;为了他自己的好运，不管他主观愿望如何，他都必须和他们为敌到底，直到把他们铲除干净为止。
真是美妙的清除呀!呵:
苏:是的。只是这种清除和医生对人体进行的清洗相反。医生清除最坏的，保留最好的，而蟹主去留的正好相反。
阿:须知，如果他想保住他的权力，看来非如
此不可。
苏:他或者是死，或者同那些伙伴-大都是些没有价值的人，全都是憎恨他的人一生活在起，在这两者之间他必须作一有利的抉择。阿:这是他命中注定的啊!苏:他的这些所作所为越是不得人心，他就越是要不断扩充他的卫队，越是要把这个卫队作为他绝对可靠的工具。不是吗?
人民发现自己像俗话所说的，跳出油锅又入火坑;不受自由人的奴役了，反受起奴隶的奴役来了;本想争取过分的极端自由的，却不意落入了最严酷最痛苦的奴役之中了。
对于民主的追求自由，其自由突出来的是一种脱离根据的思想的任意性意愿的任意性。但是真正的自由在于向上向善的选择，并且向上的路每一步都要落到实处，合乎辩证法，作为有根据的切实可行的，虽然需要付出相应的代价，但是那代价是审视之下值得和愿意付出的。并非一时兴起的产物。
极端的自由就是意见的极度脱离根据和实在。使得其诉求就是付出极大代价也是不可能的。我们说付出的代价要不损害诉求的东西的基础或条件的东西，才是可行的，值得的。有时不是做不到，而是做到了之后得不偿失，不值得，而不去做。是一种权衡。但是极端的自由的诉求，就不是权衡问题了。而是就算不惜代价一件事情它就做不到，其所基于对基础的东西的要求和这基础的东西的实然之间逻辑上矛盾或不可能协调。而无限的代价意味着这无望的诉求导致的一方面是目的的不可能达成另一方面是对于这诉求存在的前提的东西的摧毁。从民主的漫无边际的自由陷入被奴役之中。
近代的民主与之区别的是，民主条件下，伴随的是民智的开启，普通公民的理性的具有，其自由是理性的诉求而非无知的不着边际的诉求。一点体现就是近代人为自身立法的天赋人权的宪法实践中，强调权利需要诸项陈述，而非一个概括的其外延无限的理念自由。
灵魂问题是实在的问题，有别于善的非实在。
一个证明就是，善落到辩证法上，而思辨并不局限于实践中作为伦理判断的论证的逻辑，也是科学命题的论证的逻辑。由此，灵魂问题作为和科学命题处于同一个类之下，而非实在的善作为它们作为类的类，或者说它们之间相同的东西。
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