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阅读《皇帝和祖宗：华南的国家和宗族》
“中国其他地方又如何？你能谈一谈吗？”这问题很可怕。历史学家们穷尽中国某个区域的史料，在研讨会上，面对一般观众，发表其研究心得之后，总会碰上这种问题。要简单回答这种问题，答案当然就是：“你想我怎么谈？”
历史学家如果要就人类过去的经验作出结论，就意味着以历史学家的单枪匹马，研究数以百万计的人的经验；以个人的才智，应付数以百万计的人的集体才智。有哪个神经正常的历史学家敢说自己胜过这数以百万计的人？
流坑这个宗族村落，位处江西低洼地区，看来与珠江三角洲相似。但是，千万不要以流坑这一条村庄来概括整个江西。流坑村始建于北宋，自宋真宗大中祥符七年（1014）开始，流坑出了许多读书人，有宋一代，这条村子出了28名进士，其中24名来自董氏，这就足以显示流坑与朝廷关系特别密切。宋朝之后，流坑在科举功名方面的成绩大为衰退，整个元朝，只出了一名进士；整个明朝，只出了两名进士；整个清朝，只出了一名进士。
这种记载方式，也和祭祖礼仪的变化互相发明。像“老子宫”这类祭祀祖先的场所，其正规程度是远远比不上“家庙”的。董氏早期祭祖仪式，以祖坟为中心，有口头传说可资验证，但传说也随着时间的流逝而转变。梁洪生就很有技巧地把村民心中的主要神灵与早期祖坟联系在一起。
在坟墓旁建立佛寺，称“功德寺”，这是宋代流行的做法。毫无疑问，珠江三角洲也曾经遍布这类佛寺。但是，珠江三角洲的佛教势力在明代遭受打击，许多寺产被宗族圈占为尝产。
宋怡明（Michael Szonyi）则指出，虽然地方神灵被改名妈祖，但不意味着地方信仰习俗会因而消失。他们二人的分析都指出，宗教礼仪的殖民过程，是通过神灵名字的改变而体现出来的。
在莆田，由于许多地方神灵都经宋朝敕封，供奉这些神灵的庙宇也就不能被打成“淫祠”，在儒家意识形态镇压过程中，香火依旧。反而，如果要兴建“家庙”，也就只能在佛寺的基础上、或在祖坟旁的祠堂上改建。
研究过珠江三角洲的学者也会注意到客家宗族与珠江三角洲宗族的显著差别，这些差别，往往是因为客家地区的闾山派传统所造成的，闾山派传统在客家地区，根基雄厚。因此，祖先与巫师、鬼神关系密切这个现象，在珠江三角洲很少见，在客家地区却很常见。
道教科仪书册的传统，早于文人传统出现之前就已建立，因此也就融合到祭祖仪式内，迄今仍能从口述访问中看出来。
客家移民与他们接触，理论上应该会发展出许多不同的祭祀礼仪。但事实并非如此。对此，有一种证据还不太确凿的看法认为，客家人移民到汕头、珠江三角洲这类在明朝以后发展成熟的社会，无法融入当地社会，反而强化客家移民身上的“异类”标签。就清朝汕头而言，吸引客家移民的并非汕头这城市本身，而是新近划入版图的台湾。
当地人利用族群的身份、官府的权威，控制了大部分土地。因此，客家人只能依靠其自己的宗教、宗族传统，并增强各客家村落的联盟，以求自保。这种策略，很容易出事，导致族群之间的械斗。
高州以外，海南岛也有冼夫人庙，宋代从雷州开始的移民路线，是经高州而至海南岛，这条路线，与沿着海岸线南下、连接东南亚及阿拉伯贸易的路线是不同的。
郑纪除了描述仙游县里甲户数之外，还记录了当时一份里甲赋役黄册及一次里甲登记过程，弥足珍贵。
明清时期的社会形态，主要受两个宏观历史过程所影响。第一，在明代，王朝基层政府承认地方豪强的土地权，以换取地方豪强的支持。这个趋势，在18世纪曾出现短暂的逆转，因为雍正皇帝的赋税改革，显著增强了地方政府的财力。第二，王朝国家把王朝礼仪推行到地方社会，依靠的不是威逼，而是利诱。一方面，王朝把士绅的仪态举止，捧为百姓之表率；另一方面，越来越多人通过科举考试而提升其社会地位，也越来越多人攀附这些拥有科举功名的人而提升其自己的社会地位。
山西通行的祭祖礼仪，不是在家庙里献祭，而是把家庙及所有祖先神主牌位画在一幅布上，把这幅布画挂在墙上，进行祭祀。即使富裕之家也这么做。对于部分观察者而言，这幅布画也可算是族谱，因为它把所有祖先的神主牌位都画进去。
明初，对于地方势力与宗族结构都很有影响，是里甲制度，而里甲制度后来演变为宗族赖以控制财产的尝产制度。
明王朝渗透到各个地方社会，拥抱各个地方社会的差异，将之消融于一体。里甲制成了划分王朝内外的界限，登记到里甲内的，就是皇帝的臣民；未被登记到里甲的，在南方就被称为“猺”或“僮”。明王朝有一套统一的意识形态，有一套正统的礼仪，有一队不问种族出身、以科举考试拔擢的官僚，并通过里甲制而清楚划分谁是“民”、谁不是“民”。这样看来，明王朝也许是全球最早的民族国家之一。
当代历史学家应该感到幸运，把握这个机会，写出明清时期的社会建构的历史，这应该是当代历史学家的责任。
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