《中国哲学简史》随记

了解哲学就是为了更好地反思人生，冯友兰先生的《中国哲学简史》是一本了解中国古代哲学思想的好书，有幸可以拜读此书，在此记录一二。

哲学，是人对于人生的有系统的反思的思想，是我们认识世界，改造世界的重要工具，是涉及每个人的人生的重要课题。中国哲学，是在中国这边大地上发展起来的哲学，是中华民族的文化和思想体现，是我们宝贵的精神财富。中国哲学侧重于提高心灵境界，即所谓“为学日益，为道日损”。和西方的宗教盛行不同，中国古代哲学代替了宗教的地位，给予人们的生活以引导。而宗教的益处就来自于内在哲学，但哲学更加纯粹，所以哲学可以代替宗教。中国哲学即出世又入世，“不离日常行内，直到先天未画前”是最好的表述。中国哲学喜欢用名言隽语、比喻例证，以达到“言有尽，而意无穷”的境界。当然，如此丰富绚烂的中国哲学的产生背景在农业文明，因而中国哲学中的概念更偏向于用直觉得到的概念，进而缺乏知识论的思想。

中国哲学最早的记录来自于各种各样的“家”，始建于春秋战国时代的百家争鸣。在这些“家”中，有教授经典和指导礼乐的专家，他们名为“儒”。也有战争武艺专家，他们是“侠”。有说话艺术专家，他们被称为“辩者”。有巫医、卜筮、占星、术数的专家，他们被称为“方士”。还有可以充当封建统治者私人顾问的实际政治家，他们被称为“法术之士”。最后，还有些人，很有学问和天才，但是深受当时政治动乱之苦，就退出人类社会，躲进自然天地，他们被称为“隐者”。春秋战国时期

儒家

孔子是儒家创建人，是中国的第一位私学教师。孔子的思想深刻地影响着整个中国古代哲学史，是从汉代到清朝，整个中国古代封建时期的主流思想。孔子思想并非其自己所著书所留，而是来自其弟子门人，关于孔子相关思想和语录的记载。孔子的儒学不是凭空产生的，而是承接周礼，孔子以述为做，在讲授经典时，给予它们以新的解释。孔子强调礼的作用，认为要有秩序良好的社会最重要的是正名。孔子强调仁义，义是义务，仁是爱人。同时，孔子认为，君子应该知命。“知命”就是一心一意地尽力去做我们知道是我们应该做的事，而不计成败。

孟子是儒家的第二位代表人物，孟子认为人性本善，人有四端，如果不受限制就会自然而然的发展为四善-“仁义礼智”。对于爱人，孟子强调差等。孟子认为仁是由内部发展的，而非墨家所说的兼爱那样是外部施加的。孟子强调要知天，做宇宙的公民；要养浩然正气，即养与宇宙同一的气。

荀子是春秋战国时期最后一位儒学大家。荀子认为人性本恶，凡是善的、有价值的东西都是人努力的产物。荀子认为到道德的起源主要有两方面：一、人不能脱离社会组织而生活，为了在一起生活而无争，需要接受一定的限制，即礼。二、人只有拥有社会关系和礼，才会与禽兽有所区别。荀子认为正名是最重要的，其包括了伦理和逻辑上的需求。

墨家

墨子及其门徒可称为侠，他们是墨家的代表。他们的原则是-“兼爱”，即有福同享有难同当；他们的任务是为天下兴利除害。墨家认为国家的设立的目的就是结束混乱，底下的人必须服从国君的指令。

墨家后期发展了知识论和逻辑学的理论。墨家认为人都有认识能力，但要有知识必须与认识对象接触。墨家使用“效”--“以说出故”，“推”--“以类取，以类予”的方法进行逻辑思考，相当于西方逻辑学的演绎与归纳。

道家

道家第一阶段的代表是杨朱，主张全生避害，采取的方法是“避”，即归隐、逃离人世。道家第二阶段代表是老子，主张世界是变化的，而变化的规律不变。我们要遵循规律，使事情往有利于我们的方向发展。道家第三阶段代表是庄子，主张从更高的的观点看生死，看物我，只有这样才能超越现实世界。

“道”是道家给万物之所从生者起的代号。万物都有名，而“道”生万物，所以“道”不是万物，是无名之名。道家的另一个概念“无”其实就等价于“道”。无生有，有生万物，所以“有”也先于万物。因为“无”就是“道”，这里的”有“就是“道生一“的”一”。道家认为万物是变化的，但万物遵循的规律是不变的，我们要遵循这一规律。道家强调的无为，是指在规律下做事，因为如果超过了度，反而会物极必反。

道家认为，自由发展我们的自然本性，可以使我们得到一种相对幸福；而绝对幸福则是通过对事物的自然本性有更高一层的理解而得到的。因此对于相对幸福，只要我们都发展我们的自然本性，不违背规律去做到我们想做的事情，我们都是同样的幸福。而万物的自然本性没有绝对的同，也不必有绝对的同，所以每个人的幸福是不尽相同的。

而要达到绝对幸福，则需要成为圣人。道家认为，圣人是对万物的自然本性有完全的理解的人。圣人无情，这并不是说圣人没有情感，而是他不为情所忧乱，享有所谓“灵魂的和平”。他绝对幸福，因为他超越了事物的普通区别，他也超越了自己与世界的区别、“我”与“非我”的区别。所以他无己，他与道合一。圣人忘了事物的一切区别，甚至忘了他自己生活中的一切区别。他的经验中只有混沌的“一”，并生活在其中。

名家

惠施、公孙龙是名家的主要代表，而他们正好对应了名家中的两种趋向：一种是强调实的相对性，另一种是强调名的绝对性。名家认为，“名”是绝对的，“实”是相对的。例如“美”是绝对美的“名”，而作为“实”的“美的事物”只能是相对美。
“实的相对性”的内涵：万物是相对的，不断变化的。万物之间没有绝对的不同，绝对的界线。每个事物总是正在变成别的事物。”名的绝对性“的内涵：坚、白作为共性，完全独立于坚白石以及一切坚白物的存在。

阴阳家

阴阳家出于方士，方士的术数分为六种：天文、历谱、五行、蓍龟、杂占、形法（相术与风水）。阴阳家力求对于自然事物只用自然力做出积极的解释。这里的积极的，是指实事求是。

解释宇宙结构和起源有两条线：一是阴阳家的《洪范》和《月令》，强调五行而不提阴阳；二是儒家无名作者所著的《易传》，强调阴阳而不提五行。

法家

由于侵略与战争，国家需要强有力的政府，所以需要现实方法胜于理想纲领，因此法家孕育而生。法家主要讲的是组织和领导的理论，所以和我们所讲的法律有所不同。法家有三派，势法术。“势”：指权力，权威；“法”：指法律，法制；“术”：指办事、用人的方法和艺术，也就是政治手腕。韩非认为，作为君主这三者都不可缺少。

儒家等认为黄金时代在过去，因此尊古圣先贤。而法家则认为古人纯朴只是“人民少而财有余，故民不争。”，因此法家将历史看做发展过程，这在当时是一种革命性的观点。而对于国家的管理，法家认为，君主不需要亲自做这一切事，他只要有术，即用人之术，就可以得到适当的人替他做，进而管理好国家。

儒家的形而上学

《易传》和《中庸》代表先秦儒家形而上学发展的集大成之作，为儒家建立了较为完整的形而上学理论。

《易传》是儒家对《易经》做的宇宙论的，形上学的，伦理学的解释。易传的道是宇宙万物各类分别遵循的原理。如使坚物成为坚这可称为“坚之道”，从而构成了一个可名的“形上学”原理。《易传》中讲的话有两套：一套是讲宇宙及其中的具体事物，另一套是讲《易》自身的抽象的象数系统。《易传》强调宇宙万物永远是在变化中的，事物要趋于完善，其运行必须在恰到的地位，恰当的限度，恰当的时间。

《中庸》中最主要的概念就是“中”和“庸”。“中”的真正含义是即不太过，又不不及，即所谓恰到好处。而“庸”就是普通、平常，即一个人若明白了日常生活中农普通而平常的活动的一切意义，诸如饮食人伦的意义，那么他就是圣人。《中庸》认为普通的事情做到恰到好处，并明白其全部意义，就可做到天地合一。这种方法可以做到即出世又入世。新儒家后面发展了这个思想，并用其攻击佛家的出世思想。

新道家

新道家指的是公元3、4世纪魏晋南北朝时期的“玄学”，新道家接收了儒家、名家等诸子百家的思想，然后按老子、庄子的精神对它们重新做了解释。新道家主要要有两派，主理派与主情派。新道家尽管是道家，却认为孔子甚至比老子、庄子更伟大。他们认为，孔子没有说忘，因为他已经忘了忘；孔子没有说无欲，因为他已经无欲于无欲。

新道家主理派的代表是向秀、郭象，以《庄子注》为代表典籍，称为“向郭注”。向郭注认为道是真正的无，无产生万物。同时，其认为存在于宇宙的每一事物，需要整个宇宙为其存在的必要条件，可是它的存在并不是直接由任何另外某物造成的。只要一定的条件或环境出现了，一定的物就必然产生。

向郭认为宇宙处于不断的变化之中。社会也处于不断的变化中。社会形势变化了，新的制度和道德就自生了。任它们自己发展，就是顺着天和自然，就是无为，反对它们，固执过时的旧制度和旧道德，就是人为，就是有为。向郭认为一个人能够懂得“齐物”即万物同等的道理，能够从更高的观点看万物了。他就已经登上了通向混沌一体、没有差别的境界的康庄大道。一个人若能超越事物的差别，他就能享受绝对的自由和绝对的幸福。

新道家主情派以魏晋人士等为代表，强调任从冲动而生。《世说》记载了当时“名士”的许多古怪行为。他们纯粹任从冲动而行，但是丝毫没有想到肉感的快乐。他们信奉风流的思想，这里的风流与西方的浪漫主义相似。绝大多数情况下，主情派的动情，倒不在于某种个人的得失，而在于宇宙人生的某些普遍的方面。

中国的佛学

“在中国的佛学”只传入中国的印度佛教，它的影响，只限于少数人和短暂的时期。它并没有进入广大知识界的思想中，所以在中国的精神的发展中，简直没有起作用。“中国的佛学”则不然，它是经中国哲学吸收整理后的佛学，它是另一种形式的佛学，它已经与中国的思想结合，它是联系着中国的哲学传统发展起来的。

大乘佛学对中国人影响最大者是它的宇宙的心的概念，以及可以称为它的形上学的负的方法。佛学各学派都相信“业”的学说，他们认为一个有情物的宇宙的一切现象，都是他的心的表现。不论何时，他动，他说，以至于他想，这都是他的心做了点什么，这点什么一定产生它的结果，无论在多么遥远的将来。这个结果就是业的报应。业是因，报是果。一个人的存在，就是一连串的因果造成的。

要逃脱生死轮回，唯一的希望在于将“无明”换成觉悟，觉悟就是梵语的“菩提”。从这些对菩提的贡献中，个人可以在多次再生的过程中，积累不再贪恋什么，而能避开贪恋的业。个人有了这样的业，其结果就是从生死轮回中解脱出来，这种解脱叫做“涅槃”。佛学中的性宗认为涅槃是个人与宇宙的心的同一，或者说与所谓的佛性的同一；或者说，它就是了解了或自觉到个人与宇宙的心的固有的同一。

中道宗提出所谓“二谛义”，即二重道理的学说：认为有普通意义的道理，即“俗谛”；有高级意义的道理，即“真谛”。它进一步认为，不仅有这两种道理，而且都存在于不同的层次上。于是低一层次的真谛，在高一层次就只是俗谛。诸佛告诉他们，万物实际上都是“无”、“空”。在这个层次上，说万物是“有”，这是俗谛；说万物是“无”，这是真谛。在第二层次上，说万物是“有”与说万物是“无”，都同样是俗谛。我们只应当说，不片面的中道，在于理解万物非有非无。这是真谛。在第三层次上，说万物非有非无，说“不片面的中道”即在于此，这些说法又只是俗谛了。真谛就在于说：万物非有非无，而又非非有非非无；中道不片面，而又非不片面。

道家也有相似的概念。一切都否定了，包括否定这个“否定一切”，就可以达到庄子哲学中相同的境界，就是忘了一切，连这个“忘了一切”也忘了。这种状态，庄子称之为“坐忘”，佛家称之为“涅槃”。我们不可以问佛教此宗，涅槃状态确切的是什么，因为，照它说的，达到第三层次的真谛，就什么也不能说了。

对“中国的佛学”有着较大贡献的有两个人，僧肇和道生，他们都是鸠摩罗什的徒弟。僧肇把“般若”描写成圣智，可是他又说圣智实际上是无知。因为要知某一事物，就要选出这个事物的某一性质，以此性质作为知的对象。但是圣智是要知“无”，而“无”超乎形象，没有性质，所以“无”根本不能成为知的对象。要知“无”，只有与“无”同一。这种与“无”同一的状态，就叫做涅槃。涅槃和般若，是一件事情的两个方面。正如涅槃不是可知之物，般若是不知之知。

道生提出“顿悟成佛”的概念。成佛就是与“无”同一，也可以说是与宇宙的心同一。由于“无”超乎形象，“无”自身不是一“物”，所以它不可能分成若干部分。因此不可能今天修得它的一部分，明天修得它的另一部分。同一，就是与其全体同一。少了任何一点，就不是同一。道生认为众生都有佛性，只是不认识自己有佛性。这就是“无明”。这种“无明”使之陷入生死轮回。因此他必须首先认识到他有佛性，佛性是他本性里面本有的，然后通过学习和修行，自己“见”自己的佛性。这个“见”便是顿悟，因为佛性不可分，他只能见其全体，或是毫无所见。这样的“见”也就意味着与佛性同一，因为佛性不是可以从外面看见的东西。道生的理论为禅宗做了理论背景的准备，也为新儒家给予了心性以形上学的解释。

禅宗

“禅”是梵文Dhyana的音译，原意是沉思、静虑。佛教除经典教义外还有“以心传心，不立文字”的教义，从释迦摩尼直接传下来，传至菩提达摩，已经是第二十八代。达摩于梁武帝时期（约公元520-526年）到中国，为中国禅宗的初祖。如此传到五祖弘忍，其有神秀、慧能两大弟子。神秀创北宗，慧能创南宗，禅宗分为两派。而后来有影响力的禅宗派别都是是慧能的弟子们传下来的。

关于神秀和慧能，最为出名的就是，五祖弘忍选继承人时，他们各自为禅宗教义做的偈。

神秀作偈云：
身如菩提树，心如明镜台。
时时勤拂拭，莫使染尘埃。

针对此偈，慧能作偈云：
菩提本无树，明镜亦非台。
本来无一物，何处染尘埃。

神秀的偈强调宇宙的心，即道生所说的佛性。慧能的偈强调僧肇所说的无。禅宗有两句常说的话：“即心即佛”，“非心非佛”。神秀的偈表现了前一句，慧能的偈表现了后一句。

后来禅宗主流，是沿着慧能的路线发展的。其中空宗与道家的结合达到了巅峰。空宗所谓的第三层真谛，禅宗称之为“第一义”。在“中国的佛学”中我们知道，在第三层次简直任何话都不能说，所以“第一义”也是不可说的。因此，我们经常看到禅宗公案里面弟子问佛法的根本道理时，往往遭到禅师一顿打或回答一些不相关的内容。其目的就是让弟子明白，其所问问题是不可回答的。他一旦明白这一点，他就明白了很多东西。

因为第一义不可知，所以修行的方法也是不修之修。禅宗认为，修行的道路，就是要充分相信自己，其他一切放下，不必于日用平常行事外，别有用功，别有修行。这就是不用功的用功，也就是禅师们所说的不修之修。禅师们所强调的，是修行不需要专门的行为，诸如宗教制度中的礼拜、祈祷。只应当于日常生活中无心而为，毫无滞着；也只有在日用寻常行事中才能有修行的结果。在开始的时候，需要努力，其目的是无须努力；需要有心，其目的是无心；正像为了忘记，先需要记住必须忘记。可是后来时候一到，就必须抛弃努力，达到无须努力；抛弃有心，达到无心；正像终于忘记了记住必须忘记。

新儒家

新儒家的思想可上溯到唐中后期的韩愈、李翱，其思想体系的明确形成则是在宋代。新儒家主要来源有三条思想路线。第一是儒家本身。第二是佛家，包含以禅宗为中介的道家。第三是道教，道教有一个重要成分就是阴阳家的宇宙发生论。新儒家的最终目的是教人怎么成为儒家的圣人，与佛家的佛不同，圣人不需要像佛那样在社会和人世之外提高精神修养，而是要在社会关系之内提高精神修养。

第一个讲宇宙发生论的新儒家是周敦颐。它研究和发挥了《易传》中的观念，再用道教的图表示出来。他画的图就是“太极图”，他做的解释就是《太极图说》。周敦颐认为，心无欲，则如明镜，总是能够立即客观地反映面前的任何对象。镜的明，好比心的“明”；镜的立即反映，好比心的“通”。心无欲，则对于外来刺激的自然反应，落实在行动上都是直的。由于直，所以“公”；由于公，所以一视同仁，也就是“溥”。这就是周敦颐提出的怎样成为圣人的方法，也就是像禅僧的方法一样：自然而生，自然而行。

另一个讲宇宙发生论的是邵雍。邵雍认为阴可以解释为只是阳的否定。所以，阳若是宇宙的成的力量，阴就是宇宙的毁的力量。用这个意义解释阴阳，八卦图表示的规律是说宇宙万物都经过成和毁的阶段。

第三个讲宇宙发生论的是张载。张载的宇宙发生论里，特别强调“气”的观念。气的意义很抽象，它接近“质料”的概念。是指原始的混沌的质料，一切个体事物都由它形成。然而当它的意义很具体的时候，它是指物理的物质，一切存在的个体的物，都是用它造成的。

张载的主要著作是《正蒙》，《正蒙》中最有名的一段就是《西铭》，在这段文字中写到，由于宇宙万物是一气，所以人和其他的物都是同一伟大身躯的一部分。张载认为，圣人即不如佛家那样追求破除因果，结束生命；又不求长生不死，如道教那样修炼身体，尽可能的长留人世。圣人由于觉解宇宙之性，因而知道“生无所得”，“死无所丧”。所以他只求过正常的生活。他活着，就做作为社会一员和作为宇宙一员的义务需要他做的事；一旦死去，他就安息了。他做每个人应该做的事，但是由于他的觉解，他做的事获得了新的意义。

新儒家之理学与心学

新儒家接着分成了两个主要的学派，它们由兄弟二人开创，这对兄弟号称“二程”。弟弟程颐开创的学派由朱熹完成，称为“程朱学派”，又名“理学”。哥哥程颢开创的另一个学派，由陆九渊继承，王守仁完成，称为“陆王学派”，又称“心学”。

程颐认为我们所见的宇宙，不仅是气的产物，也是理的产物。事物有不同的种类，是因为气聚时遵循不同的理。花是花，因为气聚时遵循花之理；叶是叶，因为气聚时遵循叶之理。程颐认为，“理”是“形而上”的“道”，也可以说是抽象的；而”形而下“的”器“指个体事物，是具体的。程颐认为理是永恒的，不可加减的，无论人们是否知道它，它一直都在那里。程颐认为精神修养的方法是”敬“，用”敬“代替”静“，标志着新儒家进一步离开禅宗。

程颢及其称赞张载的《西铭》，在程颢看来，人必须首先觉解他与万物本来是合一的道理。然后，他需要做的一切，不过是把这个道理放在心中，做起事来诚实地聚精会神地遵循着这个道理。这样的功夫积累多了，他就会真正感觉到他与万物合一。

对于情感的处理，程颢认为圣人也有喜有怒，而且这是很自然的。但是因为他的心“廓然大公”，所以一旦这些情感发生了，它们也不过是宇宙内的客观现象，与他的自我并无特别的联系。他或喜或怒的时候，那也不过是外界当喜当怒之物在他心中引起相应的情感罢了。他的心像一面镜子，可以照出任何东西。这种态度产生的结果是，只要对象消逝了，它所引起的情感也随之消逝了。对于寻求快乐，程颐认为圣人之乐不在与外物，而在于他心境的自然流露。

理学由朱熹发扬光大。朱熹认为“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人、物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。”朱熹认为有一个个体事物，便有理在其中，理使此物成为此物，构成此物之性。而心和其他个体事物一样，都是理与气合的体现。心与性的区别在于：心是具体的，性是抽象的。心能有活动，如思想和感觉，性则不能。但是只要我们心中发生这样的活动，我们就可以推知在我们性中有相应的理。

朱熹认为，理是抽象的，物是具体的。要知道抽象的理，必须通过具体的物。我们的目的，是要知道存在于外界和我们本性中的理。理，我们知道得越多，则为气禀所蔽的性，我们也就看得越清楚。而要了解理，就要从格物开始。朱熹认为在格物的时候，我们必须心中记着，我们正在做的，是为了见性，是为了擦净珍珠，重放光彩。只有经常想着要悟，才能一朝大悟。这就是用敬的功用。

陆王学派，也称心学，由陆九渊和王阳明完成。与朱熹赞同程颐的“性即理”不同，陆九渊则认为“心即理”。在朱熹看来，实在有两个世界，一个是抽象的，一个是具体的。在陆九渊看来，实在只有一个世界，它就是心（个人的心或宇宙的心）。

王阳明即王守仁，王阳明发扬了陆九渊的心学，他认为宇宙是一个精神的整体，其中只有一个世界，就是我们自己经验到的这个具体的实际世界。所以没有心，就没有理。

王阳明将《大学》中的“三纲领”就归结为“一纲领”：“明明德。”明德，不过是吾心之本性。一切人，无论善恶，在根本上都有此心，此心相同，私欲并不能完全蒙蔽此心，在我们对事物做出直接的本能的反应时，此心就总是自己把自己显示出来。同时王阳明认为《大学》中的“八条目”可以最终归结为“一条目”，就是“致良知”。致良知就是遵从自己的良知而行。他以为，致良知不能用佛家沉思默虑的方法。致良知，必须通过处理普通事务的日常经验。而了“良知”就是我们心的内在光明，宇宙的本有的统一，就是《大学》所说的明德。所以《大学》就归结为一句话，致良知。

陆王学派认为我们最需要的是首先了解，每人各有本心，本心与宇宙合为一体。这个了解，陆九渊称之为“先立乎其大者”，这句话是借用孟子的。必须“先立乎其大者”，然后在此基础上以敬存之。陆王学派批评程朱学派没有“先立乎其大者”，支离破碎地从格物出发。在这种情况下，即使用敬，也不会在精神修养上有任何效果。

西方哲学传入

西方哲学对中国哲学的永久性贡献，是逻辑分析方法。佛家和道家都用负的方法。逻辑分析方法正和这种负的方法相反，所以可以叫做正的方法。负的方法，试图消除区别，告诉我们它的对象不是什么；正的方法，则试图做出区别，告诉我们它的对象是什么。

西方哲学传入后最丰富的成果，是复兴了对中国哲学包括佛学的研究。这句话并没有什么矛盾的地方。一个人遇到不熟悉的新观念，就一定转向熟悉的观念寻求例证、比较和互相印证，这是最自然不过的。当他转向熟悉的观念，由于已经用逻辑分析法武装起来，他就一定要分析这些观念，这也是最自然不过的。从纯哲学家的观点看，弄清楚过去哲学家的观念，把他们的理论推到逻辑的结论，以便看出这些理论正确还是谬误，这确实比仅仅寻出他们自己认为这些观念和理论的意思是什么，要有趣得多，重要得多。

中国哲学在现代世界

好的形上学是明明白白的，不需要说相信它，就像不需要说相信数学一样。形上学与数学、逻辑的区别，在于后二者不需要以“有某种事物”为出发点。“有某种事物”是对实际的一个肯定，也是形上学需要做的唯一的肯定。哲学，特别是形上学，是一门这样的知识，在其发展中，最终成为“不知之知”。如果的确如此，就非用负的方法不可。哲学，特别是形上学，它的用处不是增加实际的知识，而是提高精神的境界。

哲学是对于人生有系统的反思的思想。由于它的反思的性质，它最终必须思想从逻辑上说不可能成为思想的对象的“某物”。例如，宇宙，由于它是一切存在的全体，从逻辑上说，不可能成为思想的对象。由于宇宙是一切存在的全体，所以一个人思及宇宙时，他是在反思地思，因为这个思和思的人也一定都包括在这个全体之内。但是当他思及这个全体，这个全体就在他的思之内而不包括这个思的本身。因为它是思的对象，所以与思相对而立。所以他思及的全体，实际上并不是一切存在的全体。可是他仍需思及全体，才能认识到全体不可思。人需要思，才能知道不可思者；正如有时候人需要声音，才能知道静默。人必须思及不可思者，可是刚一要这么做，它就立即溜掉了。这正是哲学最迷人而又最恼人的地方。

从逻辑上说不可感者，超越经验；既不可感又不可思者，超越理智。关于超越经验和理智者，人不可能说得很多。所以哲学，至少是形上学，在它的性质上，一定是简单的。否则它又变成了简直是坏的科学。它虽然只有些简单的观念，也足够完成它的任务。

人与其他动物的不同，在于人做某事时，他了解他在做什么，并且自觉他在做。正是这种觉解，使他正在做的对于他有了意义。他做各种事，有各种意义，各种意义合成一个整体，就构成他的人生境界。人生境界之中，自然境界、功利境界的人，是人现在就是的人；道德境界、天地境界的人，是人应该成为的人。前两者是自然的产物，后两者是精神的创造。天地境界的人，其最高成就，是自己与宇宙同一，而在这个同一中，他也就超越了理智。

形上学有两种方法：正的方法和负的方法。正的方法的实质，是说形上学的对象是什么；负的方法的实质，则是不说它。这样做，负的方法也就启示了它的性质和某些方面，这些方面是正的描写和分析无法说出的。西方哲学以他所谓“假设的概念”为出发点，中国哲学以他所谓“直觉的概念”为出发点。其结果，正的方法很自然地在西方哲学中占统治地位，负的方法很自然地在中国哲学中占统治地位。

在康德和其他西方哲学家看来，不可知就是不可知，因而就不能对于它说什么，所以最好是完全放弃形上学，只讲知识论。但是在习惯于负的方法的人们看来，正因为不可知是不可知，所以不应该对于它说什么，这是理所当然的。形上学的任务不在于，对于不可知者说些什么；而仅仅在于，对于不可知是不可知这个事实，说些什么。谁若知道了不可知是不可知，谁也就总算对于它有所知。一个完全的形上学系统，应当始于正的方法，而终于负的方法。如果它不终于负的方法，它就不能达到哲学的最后顶点。但是如果它不始于正的方法，它就缺少作为哲学的实质的清晰思想。

在中国哲学史中，正的方法从未得到充分发展；事实上，对它太忽视了。因此，中国哲学历来缺乏清晰的思想，这也是中国哲学以单纯为特色的原因之一。清晰的思想不是哲学的目的，但是它是每个哲学家需要的不可缺少的训练。它确实是中国哲学家所需要的。另一方面，在西方哲学史中从未见到充分发展的负的方法。只有两者相结合才能产生未来的哲学。