沉思1-沉思3

六个沉思的内容提要
标注 (黄色) - 第一个沉思　论可以引起怀疑的事物 > 第 22 页 · 位置 398
现在 的 问题 还不 在于 行动， 而 仅仅 在于 沉思 和 认识。
标注 (黄色) - 第一个沉思　论可以引起怀疑的事物 > 第 22 页 · 位置 399
真正 的 上帝（ 他是 至上 的 真理 源泉），
备注 - 第一个沉思　论可以引起怀疑的事物 > 第 22 页 · 位置 400
至上的真理的源泉 柏拉图的善，在这里落在上帝这个东西上 但是上帝作为至善的 完满的东西。这个定义突出上帝的本质。而上帝本身作为一个行动者，行为的主体，造就一切完满的东西的人，载体。善的理念可以看作其知识和能力的东西。上帝通过其全知全能而作为上帝，通过其知识和能力上的至善而作为上帝。就是说，上帝基于其至善而受到定义，而非反过来善作为本体上后于上帝的东西。 逻辑对象。善的理念是逻辑，而上帝是为逻辑在意谓相等上所谓述的东西。

标注 (黄色) - 第一个沉思　论可以引起怀疑的事物 > 第 22 页 · 位置 403
什么 感官 都没 有，
备注 - 第一个沉思　论可以引起怀疑的事物 > 第 22 页 · 位置 403
这是寻找一种感官之先的，或者独立于感官的真理。
标注 (黄色) - 第一个沉思　论可以引起怀疑的事物 > 第 23 页 · 位置 407
就 像 一个 奴隶 在 睡梦 中 享受 一种 虚构 的 自由， 当他 开始 怀疑 他的 自由 不过 是一 场 黄粱 美梦 而 害怕 醒来 时， 他 就 和 这些 愉快 的 幻象 串通 起来， 以便 得以 长时间 地 受骗 一样，
备注 - 第一个沉思　论可以引起怀疑的事物 > 第 23 页 · 位置 409
人容易自欺

标注 (黄色) - 第二个沉思　论人的精神的本性以及精神比物体更容易认识 > 第 25 页 · 位置 461
可是 我还 不大 清楚， 这个 确实 知道 我 存在 的 我 到底 是什么， 所以 今后 我 必须 小心 从事， 不要 冒冒失失 地 把 别的 什么 东西 当成 我，
备注 - 第二个沉思　论人的精神的本性以及精神比物体更容易认识 > 第 25 页 · 位置 462
指出我存在，对于我说出的东西，和我的本质以及性质区分开来。 这点在上帝存在和上帝的本质那里，也有类似区分。 上帝有本质 没有性质

标注 (黄色) - 第二个沉思　论人的精神的本性以及精神比物体更容易认识 > 第 30 页 · 位置 520
睡觉。 就算 是 这样 吧； 可是 至少 我 似乎 觉得 就 看见 了， 听见 了， 热 了( 14)， 这 总是 千真万确 的 吧； 真正 来说， 这就 是在 我 心里 叫做 在 感觉 的 东西， 而在 正确 的 意义上， 这就 是在 思维。 从
标注 (黄色) - 第二个沉思　论人的精神的本性以及精神比物体更容易认识 > 第 30 页 · 位置 523
我不 能不 相信： 对于 其 影像 是我 的 思维 做成 的、 落于 感官 的( 16) 那些 有物 体 性的 东西， 比 不落 于 想象、 不知道 是 哪一
标注 (黄色) - 第二个沉思　论人的精神的本性以及精神比物体更容易认识 > 第 30 页 · 位置 525
部分 的 我自己 认 识得 更 清楚， 虽然 我 认为 可疑 的、 我 以外 的 一些 东西 倒 被 我 认识 得比 那些 真实 的、 确切 的、 属于我 自己 本性 的 东西 更 明白、 更容易， 这 实际上 是一 件 非常 奇怪 的 事情。
标注 (黄色) - 第二个沉思　论人的精神的本性以及精神比物体更容易认识 > 第 32 页 · 位置 546
那么 这个 广 延 是什么 呢？ 它不 也是 不认识 的 吗？ 因为 在 蜡 融化 的 时候 它 就 增大， 在 蜡 完全 融化 的 时候 它 就 变得 更大， 而 当 热度 再 增加 时 它 就 变得 越发 大 了。 如果 我没 有 想到 蜡( 21) 够 按照 广 延 而 接受 更多 的 花样， 多 到 出乎 我的 想象 之外， 我 就不 会 清楚 地、 按照 真实 的 情况 来 领会 什么 是 蜡 了。 所以 我 必须 承认 我甚 至 连用 想象 都不能 领会( 22) 这块 蜡 是什么， 只有 我的 理智 才能 够 领会( 22a) 它。
备注 - 第二个沉思　论人的精神的本性以及精神比物体更容易认识 > 第 33 页 · 位置 550
蜡，物质的例子。物质的性状可以变化，被动地。物质本身却是那变化间不变的东西。 但是说到人，行动者，自主行动的东西，变化却是它固有的东西。思维就是一种运动。行动也是。人恰恰存在于这种运动之中。而对于物质，可以并不运动而无损于其本质。当然也可以被动地承接变化。但是对于人，离开运动，它的存在就无所附着了。 原文这段，强调的是对于物质的存在也不是感官的产物，而是理智的产物。感官的无力。想象在离开真理运动。 这段话指出精神在想象中的脱离真理的运用。为突出精神约束于合法的边界之中，作理性和理智的运用做下铺垫。 从蜡的变化的例子里，突出的不是蜡本身，而是对于蜡本身的把握。这个理智的运用所达成的把握是人的工作。是对于精神的处于理智和理性中合法运用的强调。这里着眼的还是人，而非蜡。人的精神的运用在于需要受到对象的客观把握的达成这个目的和结果的规范。 随后的这句，一般的蜡，则只能靠理智把握了。柏拉图的理念，笛卡尔的观念。

标注 (黄色) - 第二个沉思　论人的精神的本性以及精神比物体更容易认识 > 第 33 页 · 位置 556
我的 精神 是 多么 软弱， 多么 不知不觉 地 趋向于 错误 的 时候， 我不 能 太 奇怪。
备注 - 第二个沉思　论人的精神的本性以及精神比物体更容易认识 > 第 33 页 · 位置 557
精神可以有很多用法。回到真理的规范之下来，就要对精神的运用提出额外的要求。不是精神的随意的运用都合乎真理。
标注 (黄色) - 第二个沉思　论人的精神的本性以及精神比物体更容易认识 > 第 35 页 · 位置 576
可是， 当 我看 见 或者 当 我想 是 看见（ 这是 我不 再加 以 区别 的） 的 时候， 这个 在 思维 着 的 我 倒 不是 个 什么 东西， 这是 不可能 的。
备注 - 第二个沉思　论人的精神的本性以及精神比物体更容易认识 > 第 35 页 · 位置 577
思维着的我作为这个思想的造就者，通过如此这般的思维的原因的东西作为我的角色，我所做出来的事情。
标注 (黄色) - 第二个沉思　论人的精神的本性以及精神比物体更容易认识 > 第 35 页 · 位置 580
我对 它的 概念 和 认识( 32) 好像 是 更加 清楚、 更加 分明 了， 那么， 我不 是 应该 越发 容易、 越发 明显、 越发 分明 地 认识 我自己 了 吗？(
备注 - 第二个沉思　论人的精神的本性以及精神比物体更容易认识 > 第 35 页 · 位置 582
一方面，这里对于对象的认识，是概念。这里的更加清楚分明的，指的是概念。而不是对象。对象是通过概念的指出而得到指出的。 另一方面，认识自己在这个语境里，指出的是当人在认识对象时所运用的思维方式，把它看作人的本质的东西。就像清晰的概念的指出之于对象的领会的作用。认识自己，指的不是认识这个身体的特征，而是认识理智和理性的思维行为中的普遍逻辑作为思维着的我的本质。我在此是作为思维着的东西被定义的，思维的普遍逻辑就是这思维着的东西的本质。我在这里是一个表示普遍性的符号，它的内涵为思维的情况所指出。 逻辑对象。为思维所刻画的我，其本质是思。思作为逻辑，我就是一个逻辑对象：思维着的东西，无论这个东西是什么。
标注 (黄色) - 第二个沉思　论人的精神的本性以及精神比物体更容易认识 > 第 35 页 · 位置 586
既然 事情 现在 我 已经 认识 了， 真正 来说， 我们 只是 通过 在 我们 心里 的 理智 功能， 而 不是 通过 想象， 也不 是 通过 感官 来 领会 物体，

标注 (黄色) - 第二个沉思　论人的精神的本性以及精神比物体更容易认识 > 第 36 页 · 位置 587
我们 不是 由于 看 见了 它， 或者 我们 摸 到了 它 才 认识 它， 而 只是 由于 我们 用 思维 领会 它， 那么 显然 我 认识 了 没有 什么 对我来说 比我 的 精神 更容易 认识 的 东西 了。
备注 - 第二个沉思　论人的精神的本性以及精神比物体更容易认识 > 第 36 页 · 位置 588
精神更容易认识。首先，在认识上，精神是在后的，而本体上在先的东西。然后，精神的容易认识指的是当指出其逻辑上如何认识它，指出它的逻辑位置之后，它作为逻辑上必然的东西，可以确定地基于这种逻辑领会到它。但是，在感官而言，精神还是不能捉摸地东西。
标注 (黄色) - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 37 页 · 位置 642
那样， 即使 我所 感觉 和 想象 的 东西 也许 决不是 在 我 以外、 在 它们 自己 以内 的， 然而 我 确实 知道 我 称之为 感觉 和 想象 的 这种 思维方式， 就其 仅仅是 思维方式 来说， 一定 是 存在 和 出 现在 我 心里 的。
备注 - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 37 页 · 位置 643
竭力把主体及其作用从客体及其角色或作用相区分出来

标注 (黄色) - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 38 页 · 位置 649
能够 把“ 凡是 我们 领会 得 十分 清楚、 十分 分明 的 东西 都是 真实 的” 这一 条 订为 总则。
标注 (黄色) - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 38 页 · 位置 653
另外 一件 事情 是我 曾经 确实 知道 的， 并且 由于 习惯 的 原因 使我 相信 它， 我曾 经 以为 看得 非常 清楚， 虽然 实际上 我 并没有 看出 它， 即有 些 东西 在 我 以外， 这些 观念 就是 从那里 发生 的， 并且 和 那些 东西 一模一样。 我 就是 在这 件 事情 上 弄错 了； 或者， 假如 说 我也 许是 按照 事实真相 判断 的， 那 也 决不 是对 我的 判断 的 真实 性的 原因 有 什么 认识。
备注 - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 38 页 · 位置 656
通过感官认识到事实的观念，是个错觉。感觉到的看到的东西就是一个人自身内部构造起来的东西，它并非事物的情况自身 经验的客观性要在康德的感性和知性的区分以及结合中才达成衔接。 这里把笛卡尔的我思的突出，看作人在世界的认知中，辨识出主体的成分来。并且不同于康德的认识论，把感性知性看作归于人的能力，并把它们用作经验的产生。在笛卡尔还仅仅是突出从对象或世界的认知中分离出主体来。这主体作什么用？我思。并没有进一步考察我思的如何运作。 笛卡尔在分析出我思作为归属于主体的人的东西。康德分析出感性知性，并在造成经验这个结果而言来看待感性知性的运用、衔接。经验是康德的轴心。类似于弗雷格的语境之在先指出的东西。 比较起来，柏拉图在理想国里通过善的理念把归于人的自由或自主选择的部分从必然世界中区分出来。善即人之为人的不可假手外物或归于外部世界的东西。 古典哲学似乎就是这种把归于人的东西不断的分析中剥离出来的进程。人作为主体是一个逻辑对象，是如此这般的东西。 逻辑对象。按对象和概念的划分，概念划分为指出的是对象的属性，和作为对象的本质。属性和本质怎么区分？ 亚里士多德是白人。白种的对于亚里士多德是性质。人对于亚里士多德是本质。属对于种差是本质。种差概念对于属概念则是属性。

标注 (黄色) - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 39 页 · 位置 660
是最 明显 的 一些 东西 上
备注 - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 39 页 · 位置 660
指的是观念 而非感觉的东西。并且，这里指的是数这样的观念。 数的观念和我思或思的观念不同。后者是前者运用中的普遍形式。不但数的运算遵从思维规律，而且在一般语言的句子里，在经验判断里，也普遍遵从的思维规律。 即使数每次都算错，但是运算的规则还是不可错的。思维法则或普遍逻辑不可能错。

标注 (黄色) - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 39 页 · 位置 661
不承认， 如果 他 愿意， 他 就很 容易 使我 甚至 在 我 相信 认识 得 非常 清楚 的 东西 上 弄错。
备注 - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 39 页 · 位置 661
上帝的全知全能，在于它是造物主。如同程序员之于它创造的程序。并且，上帝的全知，还是指出逻辑上的可能性的全知。对于处于世界之内的人，这些逻辑上可能的东西还是潜能的东西，还要去探究和发见。特别是哲学的逻辑，要反思中揭示出来。（这里可以把反思看作一种基于给出的东西，作为因果现象直接给出来了，揭示其中还没有给出来的东西。譬如名称的含义，语法考察。日用而不知的东西，有效的使用作为结果的东西，一个函项的意谓真已经给出来了，有待考察其中的函数——逻辑本身。） 全能，能力在充分的知识中，知道怎么做，就是合乎自然的。能力是做得到，和做到之间有区别。这点和w的想到和做到的区别不同。想到的可以是不一定做得到的。想基于语言的运用，做得到则还涉及事实或实在方面的衔接的落实。全知，就包含这种落实。
标注 (黄色) - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 39 页 · 位置 664
他也 决不能 使 三 加 二 之和 多于 五 或 少于 五，
备注 - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 39 页 · 位置 664
在这里，深思熟虑后领会的东西，作为造物主在创世纪时作为这个世界运转的普遍法则确立下来的东西，一旦确立和造就如此这般的世界，那么在这个世界中，造物主甚至也对于这样一个世界在取消它之先不能在这世界里违背它。就像人之立约对于人自身产生约束。

标注 (黄色) - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 39 页 · 位置 671
在 我的 各类 思维 之中， 有些 是 事物 的 影像。 只有 在这 样 一些 思维 才 真正 适合 观念 这一 名称： 比如 我 想起 一个人， 或者 一个 怪物， 或者 天， 或者 一个 天使， 或者 上帝 本身。
标注 (黄色) - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 41 页 · 位置 687
我 现在 要做 的 主要 事情 是， 在 有关 我 觉得 来自 我 以外 的 什么 对象 的 那些 观念， 看看 有 哪些 理由 使我 不得不 相信 它们 是 和 这些 对象 一样 的。
标注 (黄色) - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 44 页 · 位置 724
由此可见， 不仅 无 中 不能 生有， 而且 比较 完满 的 东西， 也就是说， 本身 包含 更多 的 实在 性的 东西， 也不能 是 比较 不完 满的 东西 的 结果 和 依据。
标注 (黄色) - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 44 页 · 位置 732
那个 原因 不能 把 它们 现实 的 或 形式 的 实在 性的 任何 东西 传授 到 我的 观念 里， 但是 不应该 因此 就 想象 那个 原因 不 那么 实在；
备注 - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 44 页 · 位置 733
这里强调认识上原因的存在先于原因的内容

标注 (黄色) - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 45 页 · 位置 740
实在性 必然 形式 地 存在 于 我的 观念 的 原因 里，
备注 - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 45 页 · 位置 740
这就是承认本质因总是存在的。或者说，承认任何东西都是有其原因。

标注 (黄色) - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 45 页 · 位置 740
这种 实在性 客观 地 存在 于 观念 的 原因 里
备注 - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 45 页 · 位置 741
原因不是在客观的结果上发生作用，而是在本质的或形式的东西里发生作用。

标注 (黄色) - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 45 页 · 位置 743
即使 一个 观念 有可能 产生 另一个 观念， 可是 这种 现象 也不 可能 是 无穷无尽 的， 它最 终 必须 达到 一个 第一 观念， 这个 第一 观念 的 原因 就 像 一个 样本 或者 一个 原型 一样， 在 它 里边 形式 地、 实际 地 包含 着 仅仅是 客观 地 或由 于 表象 而 存在 于 这些 观念 之中 的 全部 实在性 或者 完满 性。
标注 (黄色) - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 46 页 · 位置 748
如果 我的 某一个 观念 的 客观 实在性( 11) 使我 清楚 地 认识到 它( 12) 既不 是 形式 地， 也不 是 卓越 地 存 在于 我， 从而 我自己 不可能 是它 的 原因， 那么 结果 必然 是 在世界上 并不是 只有 我一 个人， 而是 还有 别的 什么 东西 存在， 它 就是 这个 观念 的 原因； 另外， 如果 这样 的 观念 不存在 于 我， 我 就 没有 任何 论据 能够 说服 我 并且 使我 确实 知道 除了 我自己 以外 就 没有 任何 别的 东西 存在； 因为， 我曾 经 仔细 地 寻找 过， 可是 直到现在 我没 有 找到 任何 别的 论据。
标注 (黄色) - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 47 页 · 位置 766
只有 在 判断 里 才能 有 真正 的、 形式 的 假， 然而 在 观念 里 则 可能有 某种 实 质的 假，
备注 - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 47 页 · 位置 767
实质的假，认知中想象力先验运用，填补质料的东西。 形式的假，指的是整体的本质，形式的断言的错误。 这样看，观念是由感性的基底上上升迩来的。它和感性衔接。而形式的东西，衔接的是事物本身。从感觉迩来的观念，要作为关于事物的东西，就需要在两者之间建立衔接。 直观。自然的光明

标注 (黄色) - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 47 页 · 位置 771
没有 必要 把 它们 的 作者 归 之 于 别人 而 不 归 之 于 我自己。
备注 - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 47 页 · 位置 772
观念的来源，或者是事物，或者是上帝。在康德，就是人的感性接受性所接受的感觉材料，和人的理性（包含知性） 那什么是归于我的东西呢？我思还有什么是我的东西或以我为原因的东西呢？

标注 (黄色) - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 47 页 · 位置 772
它们 表象 的 东西 并不 存在，
备注 - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 47 页 · 位置 772
怎么确定不存在？还是一种感官之间的交叉验证。譬如我们看照片，看镜子。能看见的东西，去摸，并不存在如所见的那么一个空间结构的对象，还是要置于某物的用法里去。如果并不能满足某种用法，那么说其存在还是有问题的。 这里，随后的自然的光明，是一种本质直观。它们是领会到的东西，而非看到的东西。在裹在衣服下的行人的例子里，指出的就是这一点。可以设想衣服下是机器的运动，而人错误地领会。这个例子突出的不是领会会出错，而是突出客观之外的存在于形式中的原因，客观之外的事物本身，不是感觉的东西，而是理智或理性领会到的东西。

标注 (黄色) - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 47 页 · 位置 773
由于 我的 本性 缺少 什么 东西，
备注 - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 47 页 · 位置 773
缺少事物的形式的概念。使得不能从观念正确的进到事物的形式。客观性不能进到事物本身。 类比语言游戏里生活形式的东西，文化制度的知识，作为理解的前提。在这里，事物的形式的概念，就是对于从感觉的东西进到某物的阶梯。

标注 (黄色) - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 48 页 · 位置 773
观念 是真 的，
备注 - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 48 页 · 位置 774
观念的真，指的是表象的东西存在

标注 (黄色) - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 48 页 · 位置 774
表象 的 实在性 少 到 我甚 至 不能 清楚 地 分辨 出来 什么 是 所 表象 的 东西，
备注 - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 48 页 · 位置 774
这句话指出表象和观念之间的断裂。而非前面以为的衔接连贯。突出观念的来源是领会，而非表象。观念可以和语法考察中的语法的设想类比。

标注 (黄色) - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 48 页 · 位置 776
物体 性的 东西 的 清楚 明白 的 观念， 有些 似乎 是我 能够 从 我自己 的 观念 中 得出 来的， 像 我 具有 的 实体 的 观念、 时间 的 观念、 数目 的 观念， 以及 诸如此类 的 其他 东西 的 观念 那样。
备注 - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 48 页 · 位置 777
这里指出的是一些先天范畴的东西。

标注 (黄色) - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 48 页 · 位置 782
在这 时候 我 就在 我 心里 得到 时间 和数 目的 观念，
备注 - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 48 页 · 位置 782
普遍的或先天的观念

标注 (黄色) - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 48 页 · 位置 783
物体 性的 东西 的 观念
备注 - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 48 页 · 位置 783
经验的观念。比较之下，先天的观念是本质性的必然，性质则是经验的偶然。

标注 (黄色) - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 48 页 · 位置 786
它们 似乎是 能够 卓越 地 包 含在 我 心里。
备注 - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 49 页 · 位置 786
它们，指事物的实体的观念 卓越，是超越么？

标注 (黄色) - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 49 页 · 位置 787
用上 帝 这个 名称， 我是 指 一个 无限 的、 永恒 的、 常住 不变 的、 不依 存于 别的 东西 的、 至上 明智 的、 无所不能 的、 以及 我自己 和 其他 一切 东西（ 假如 真 有 东西 存 在的 话） 由之 而被 创造 和 产生 的 实体 说的。
备注 - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 49 页 · 位置 788
无所不能，指的是逻辑的知识的全知，以及合乎逻辑的事情的做的全能。不合乎逻辑的东西，上帝也不能。比如上帝也不能使3+2不等于5

标注 (黄色) - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 49 页 · 位置 790
上帝 存在
备注 - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 49 页 · 位置 790
存在一个外在于我的，我反而是通过对它的有所领会而能够领会别的东西。它是形式因的原因。

标注 (黄色) - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 49 页 · 位置 791
我是 一个 实体，
备注 - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 49 页 · 位置 791
我这个实体，指的是思维着的东西，其思想限度是有限的

标注 (黄色) - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 49 页 · 位置 794
在 无限 的 实体 里边 比 在 一个 有限 的 实体 里边 具有 更多 的 实在性，
标注 (黄色) - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 49 页 · 位置 794
我 以 某种 方式 在 我 心里 首先 有的是 无限 的 概念 而 不是 有限 的 概念， 也就是说， 首先 有的是 上帝 的 概念 而 不是 我自己 的 概念。
备注 - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 49 页 · 位置 796
这就是本体上在先的东西。但是这种有不是认知上在先的 这里，无限的概念是普遍概念，它的外延是任何东西。就概念的适用范围而言，普遍范围的概念，就是绝对概念。绝对概念就是普遍适用的概念。上帝作为普遍适用的概念，它自身就是绝对的，就是说它的存在不以经验为条件。 类比善的理念。理想的城邦。理想城邦中统辖地位的智慧，就是一种原则的东西。它分有善。而善的定义里，就是理念2基于辩证法向上升到达的绝对原则。智慧和善之间是相对条件之下的原则和绝对原则的区分。智慧分有善的理念，就在于它作为别的东西的原则，作为城邦统治的宪法。 再类比近代的宪政。

标注 (黄色) - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 49 页 · 位置 798
不能 说 这个 上帝 的 观念 也许 实质上 是 假的， 是我 能够 从 无 中 得出 它来 的， 也就是说， 因为 我有 缺陷， 所以 它可 能 存在 我 心里，
备注 - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 49 页 · 位置 799
这点，笛卡尔在前面有一处指出，可以有不可以作为无的根据，真实的东西的原因一定是更真实的东西。可以用来作为这里的论证 是上帝的有使得人认识到自身的局限，自身对于整体的东西或无限的东西绝对的东西的认识的无

标注 (黄色) - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 50 页 · 位置 800
客观 实在性， 所以 自然 没有 一个 观念 比 它 更 真实， 能够 更少 被人 怀疑 为 错的 和 假的 了。
备注 - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 50 页 · 位置 801
这里指出客观实在性是真的条件。可是前面不是这么说的

标注 (黄色) - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 50 页 · 位置 801
这个 无上 完满 的、 无限 的 存在 体 的 观念
标注 (黄色) - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 50 页 · 位置 803
这个 观念 也是 非常 清楚、 非常 明白 的， 因为 凡是 我的 精神 清楚 明白 地 领会 为 实在 和 真实 的， 并且 本身 含有 什么 完满 性的 东西， 都 完全 包含 在这 个 观念 里边 了。
备注 - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 50 页 · 位置 805
这里的要点就是清楚 明白的解释

标注 (黄色) - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 50 页 · 位置 808
把 凡是 我 领会 得 清清楚楚 的 东西， 其中 我 知道 有 什么 完满 性， 也许 还有 无数 的 其他 完满 性 是我 不知道 的， 都 断定 为 形式 地 或 卓越 地 存在 于 上帝 里边， 使我 对 上帝 所 具有 的 观念 在 我 心 里边 的 一切 观念 中 是最 真实、 最 清楚、 最 明白 的 就够 了。
备注 - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 50 页 · 位置 810
把这个例子和物理中对于一个封闭的包络做电场的积分，得到的东西就是其内的电荷的定量的判断。 另一个比喻，渔网打鱼时，只要保证网包围住包含鱼所在位置的一个空间，无论怎样的空间，就能保证能网住鱼。 弗雷格对于句子的分析，对象处于概念之下，就是对象作为一个项，处于概念类之下。这保证句子是真的。 在上帝存在的论证里，也是通过指出一个蕴含上帝以它的存在为前提或原因的东西的存在，作为一个现象，反过来证明它的存在。 形式地或卓越地存在于上帝里边。这里指出的是一个全知全能的或绝对完满的东西的存在，无论它是什么，把它称为上帝。因此，它是一个基于逻辑指出的一个逻辑上必然存在的东西。指出其存在并不意味着对于其内涵的领会。 这里的关键在于指出在我思之中，观念之中，具有并不属于我的东西，并且这东西只能归于无限的存在者，上帝。联系分析哲学中日用而不知的东西的揭示，分析，逻辑就是这种东西。但是逻辑还是确定的东西，不是无限的东西。相同的是，逻辑在通过分析揭示出来之先就已经存在于人的说和做里了。本体上在先而认识上在后，这点和上帝的存在是一样的。只是上帝这个概念或观念的内涵，并没有在其存在的指出中给予出来。无限的东西是不可认知的。 这还是一种语境原则，基于已经给出来的东西对于还没有指出的但是蕴含于已经给出来的东西之内的东西的谈论。 把日用而不知的东西，都归于一种先于我的认知的存在。上帝的概念则把所有这样的东西，无论是现在的，还是未来的，通通囊括在一起，把它们共同归于一个无限的完满的存在者。这样来，分析哲学的逻辑分析是对于逻辑作为无限的可能性的整体之当下有限的内容的这一步的指出。 逻辑上必然的东西。

标注 (黄色) - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 51 页 · 位置 816
首先， 即使 我的 认识 真是 每天 都 取得 进一步 的 完满， 我的 本性 里 真是 有很 多 潜在 的 东西 还没有 成为 现实 地 存在， 可是 所有这些 优点 绝对 不属于， 也不 接近 我所 具有 的 上帝 的 观念， 因为 在 上帝 的 观念 里， 没有 仅仅是 潜在 的 东西， 全都 是 现实 存在 的、 实在 的 东西。
标注 (黄色) - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 51 页 · 位置 822
观念 的 客观 的 存在 体
备注 - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 51 页 · 位置 822
我思

标注 (黄色) - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 51 页 · 位置 823
形式 的 或 现实 的 存在 体
备注 - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 51 页 · 位置 823
上帝 完满的存在者 对于结果的东西而言，其原因是现实的东西。本体上在先的东西，存在。这并不就要求这存在的原因其内涵为我所认知。 和行动中的有意识比较，后者要求的是不但根据的存在，而且是对于根据内涵或内容的认知。

标注 (黄色) - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 52 页 · 位置 830
如果 我不 依存 于 其他 一切 东西， 如果 我自己 是我 的 存在 的 作者， 我 一定( 26) 就不 怀疑 任何 东西， 我 一定( 26a) 就不 再有 希望， 最后， 我 一定( 26b) 就不 缺少 任何 完满 性； 因为， 凡 是在 我 心里 有 什么 观念 的 东西， 我自己 都会 给我， 这样一来 我 就是 上帝 了。
标注 (黄色) - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 52 页 · 位置 833
我不 应该 想象 我 缺少 的 东西 也许 比我 已经 有的 东西 更难 取得； 因为 相反， 认为 我， 也就是说， 一个 在 思维 的 东西 或 实体， 是 从 无 中 生出 来的， 这 无疑 地 要比 我对 于 我不 知道 的、 只不过是 这个 实体 的 一些 偶 性的 很多 东西 去取 得 认识 要 难得 多。
备注 - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 52 页 · 位置 835
思维的东西或实体，形式的东西，它是现实的。偶性。 这就是存在和存在的东西的内涵或性质之间的区分。 比较属概念之于种差概念作为本质的，而种差概念对于属概念来说是偶性的东西。 动物——偶蹄动物和奇蹄目动物。对于动物来说，奇蹄或偶蹄是偶性。对于后者来说，动物这个属概念是本质的分析。但是，某物的存在对于某物来说还不是属概念这样的本质，或者说“某物”的含义，或者说某物作为概念的内涵。概念的内涵始终还是一些偶性的集合。比如奇蹄目动物的内涵就是动物这个概念的内涵和奇蹄这个概念的内涵的集合。动物这个概念对于生物这个概念而言，又是作为某物的一种偶性的进一步指出。 我作为人是有限的东西。但是反思是有限的人突破自身知识的既有边界的行动。但是反思的每一步又是有限的。

标注 (黄色) - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 54 页 · 位置 847
既然 我 无非 是 一个 在 思维 的 东西（
备注 - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 54 页 · 位置 848
作为在思维着的东西，思想可以为身体为物质实在的东西所决定么？联系亚里士多德的多和一，质料和形式。是形式决定了多何以为一。质料不分有形式的思想。在实践上，思想也不是为实在所决定的。反过来，原则的东西，观念，决定了世界的认知，决定了诉求何种目的。绝对原则，善的理念，则是上帝的观念所起到的作用。上帝作为至善者，至善者就是善的东西中最善的那一个，是善的理念对象化。全知全能者。善的理念在实践领域，就是知识和能力的极致。全知全能。但是，这里的全知全能，仅仅限于逻辑可能性的空间之内。并不设想自相矛盾的逻辑上不可能的诉求。这是基于逻辑对于目的本身的给出。作为逻辑对象指出其可能性空间，在这空间之内谈论全知全能。 身体的欲望在这个意义上，就是某种实在的东西。是实在在意识中直接的投影。类比表象之于现实的事物。欲望要把它归于生理现象，生理诉求，而非精神诉求。而人之为人，作为一个在思维着的存在者，在于其精神性。是一种从上而下的统一或统辖。 作为一个在思维着的东西，突出了精神性，而非实在性或物质性。 联系苏格拉底的善的理念。善是一种整体审视的统一。善的东西是这统一多的轴心的东西。一个人的欲望就其自身，当一个人仅仅考虑它时，它就是全部。但是现实还有更多的东西，有待审视。当一个人以自身的精神性存在，基于这种精神性或普遍原则的东西而把它人把世界纳入整体中来时，它就一并容纳了它者和世界。这是自身存在的内涵的扩张，是自身世界的扩张。这时，它者的需要也和自身的需要一并受到审视，在一种权衡中诉求一种普遍原则的统一。 把它者和世界纳入自身的关注，基于的是一种普遍原则的认知，从而世界并不只是作为我的生存空间，它还是众生的公共的生存空间。这种普遍原则作为逻辑，产生的是相应逻辑的东西，逻辑对象的世界。在此对于世界的认知本身就已经和不具有这种普遍逻辑的认知时不同了。并且，这里作为逻辑的东西的世界的认知，不只是认知领域的知识，更是实践领域的知识：它不是算术句子的真，而是伦理价值命题的真理。苏格拉底在伦理价值命题的意义上谈论知识和真理。

标注 (黄色) - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 54 页 · 位置 851
这个 存在 体
备注 - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 54 页 · 位置 851
它是本体上在先，而认知上在后的东西。它是先天的。父母是经验的东西。 它是先天逻辑的东西。有待人的探究，认知。那么它和自然法则作为先天命题有什么不同？后者对于自然现象而言是先天的，对于人而言确是经验的。苏格拉底的真理和知识，突出的是对于人之为人的的本质的东西：先天逻辑。这逻辑可以看作对于人的定义，指出人之为人的可能的逻辑空间。它对于自然现象而言是不存在的。按w这是一个语法句子。 自然法则之于自然现象，后者作为前者的结果或作为前者所产生出来的东西，它是直接给予出来的现象。我们可以先于自然法则的内容或含义的指出就给出一个含有它的句子，这个句子意谓真。 那么在人的世界里，作为思维着的存在者，那本体上在先而认识上在后的东西，这先天逻辑的存在，根据在哪里？在作为生命现象的日常经验里。人对于人的世界的认知或理解是一个不断上升的进程。回想从幼年的童话，成年的神话，到精神上成年的理性的唤起，世界从作为一个仅仅作为被给予的东西，到作为人自身所造就的东西，经历了转变。这就是对于人的世界理解的逻辑的产生。被给予的世界的问题是缺乏统一。总是存在一个给予者在这种认知的统一之外。而人的世界作为自身所造就的东西，就达成了一种整体上自身的统一。 对于这个世界的解释，理解的统一的要求，自己实践中把它做出来的要求，产生了向善上升的要求。人的世界的逻辑的知识，是在求知中发见出来，然后把它做出来的东西。在人发见它之先，虽然它本体上存在，但是并没有在现实中做出来。如果说它是现实的，只是作为一种可能性作为逻辑空间的构成的存在的确定性。 就像我说出一个数的表达式，123的123次方而非最大的自然数。这个数总是存在的，我可以指出这个数的存在而并不给出这个数（这个表达式意谓的一个数）。这里把4*4和16区别看待。前者给出一个表达式，这里给出的是涵义的东西。后者直接给出这个数，前者的意谓。 理念1作为现实的，本体上在先而认知上在后的东西，知识和真理，它们在认知上是思辨的产物或整体审视的统一下辩证法运用的产物。它们和自然科学的知识的区别在于，人只有认识到它们，才能把存在的统一的东西在现实中做出来。不然，人的行动处于一种必然律的规定之下，理性为欲望所奴役，只能造就一些整体上相互冲突而不具有统一的东西。不能造就整体上统一的东西。没有智慧，盲目，作为结果在整体上的非存在。 怎么看待善的理念和智慧？它们作为整体上自身审视的统一的要求所指出的如何造就这种统一的方法论的普遍逻辑，绝对原则。它们作为绝对原则只是一个理想。或者说苏格拉底的理念。这个理念只不过指出统一的要求。就作为一的要求而言它是现实的。但是作为怎么统一，一的内涵或这个原则的含义的指出而言，它还只是一个理想的东西。还没有赋予现实的内容。 重要的是在经验世界中逐步渐进，落到实在的东西中时，经验地洞见智慧，或者说洞见经验的超越性的一，它担负起实在的统一来。在这个进程中，不断地探索和认知本体上在先而认识上在后的逻辑，就是苏格拉底的洞喻中一个人走出洞穴来的过程。而统一的要求始终想夜行者的指北星那样起到方向的指引的功能。这里的方向不是平面地图上的指引，而是向上升的指引。 善的理念，和上帝作为完满的存在者，都是某种理想的东西。但是作为善的理念的结果的东西，绝对原理从涵义到其意谓，作为超越的一的内涵或定义，之间还是有鸿沟。善的理念作为绝对原理，仅仅在涵义上指出一种思想。但是这个思想的意谓，并不是涵义所能决定的东西。上帝作为完满的存在者也是一样的情况。 善的理念，或全知全能的上帝所做出来的事情作为人的知识和能力的理想，它在结果上作出来的东西在种种可能性之间让人来比较，是人可以直接判断其善或价值的。这种统一最后总是要落到实在的东西上，而非某种人不具有的诉求。不然，一种并非人所需要的统一，并非善的。 苏格拉底指出人在轮回时选择一个生活模式，这个生活模式总是要适合自身需要而选出来的。这里就避免一种人为造作的对于自身境界或见识（知识）的拔苗助长式的拔高，拔高到自己并不认识到的知识的程度。知识和真理还并不受到自身的认知理解而认可之前，在它落到人自身种种需要的实在的有效统一之前，它还只是一个空的思想。而非知识。只有落到实处了，知识才作为伦理价值命题，它对我是真的。或者说作为我的见识和知识，我认为真理的东西。那些没有落到实处的，我还没有认知到的知识和真理，即使它们被向我指出来，但是我还在实践中并不能用它们来在现实中统一其相应整体的东西。这其中的知识和真理，一的东西，只要还没有和实在衔接勾连，作为多的统一为一的方法还没有给出来认识到，它们就还没有落到实处，没有作为实践中在先的理念的东西，没法把它们做出来。脱离实践的齿轮系统的空转的手柄。
标注 (黄色) - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 54 页 · 位置 853
在 原因 里 一定 至少 和在 它的 结果 里 有 一样 多的 实在性。 因此， 既然 我是 一个 在 思维 的、 在 我 心里( 30) 有 上帝 的 观念 的 东西， 不管 最后 归 之 于 我的 本性( 31) 的 原因 是什么， 必须 承认 它 一定 同样 地 是 一个 在 思维 的 东西， 本身 具有 我 归 之 于 上帝 本性( 32) 的 一切 完满 性的 观念。

标注 (黄色) - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 55 页 · 位置 863
不 那么 在于 从前 产生 我的 原因 上， 而在于 现在 保存 我的 原因 上。
标注 (黄色) - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 55 页 · 位置 869
因为， 如果 这个 原因 不 让我 同： 时 知道 它们 是什么， 不 让我 以 某种 方式 全部 认识 它们， 它 就不能 让我 把 它们 理解 为 连结 在一起 的、 不可分 的。
备注 - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 55 页 · 位置 870
金山老师提醒，在笛卡尔，上帝作为宗教体验的对象，和感官体验的对象是一样处理的。所以，我所考虑的那些全知全能的上帝，全知和上帝之间，是上帝在先在宗教体验中给出来的情况。笛卡尔并不考虑全知作为在先于上帝而给出它的根据的东西。 所以，作为背景的东西，首先是语言的意义本身的多样化：表象或感官，现实中的东西，虚构的东西以及梦里的东西（自身并不知道自身的虚构），可思的抽象对象逻辑对象，审美体验的东西和宗教体验的东西。 就是说，这里有一个意义的逻辑位置或逻辑空间的东西。考虑到这一个，是语言分析所要考虑的东西。同时这个逻辑位置的指出，则是本体论上所考虑的东西。语言分析要基于本体论给出意义上的逻辑位置的东西，意义的逻辑空间或多样性，考虑名称和意义之间的联系，名称的语法。 由于我们总是通过语言中的名称来谈论事物。我们在语言的使用里落实或指出所谈论的东西。语言称为我们谈论事物的工具。而语言自身没有本质可言。我们只能借助于事物方面的本体上的逻辑位置的指出来给出语言的不同语法的可能性，使得明确通过名称所谈论的是什么。 但是，由于我们具有的只是语言，以及本体方面的诸可能性的逻辑位置的东西。这里，不同逻辑位置上的东西之间的关系，作为本体上的东西之间的勾连和统一的可能性，是对于名称的唯一意义的使用的前提。可是，像讨论上指出的庄子梦蝶，人其实没有能力分辨梦和现实中的东西。因此两者之间的勾连是做不到。 精神分析对于梦、潜意识做出基于现实的分析，仅仅指出某种具有因果联系的部分的统一。但是，毕竟并非所有的梦和现实之间都是这种因果相应。它们之间其实也有并列的关系。譬如在美好的梦里，它们可以作为生命的本原的表达的不同出口。一旦一个人在现实中脱离某种必然律的决定的东西的考虑，而考虑在现实中或梦中一种基于生命体验的探究，就是说，现实和梦不在于其质料的实在，而是这些东西作为表征或符号的东西所表达的意义。这个时候，现实和梦之间作为表达方式上的区别语言层面的区别就是不重要的，重要的是意义上的东西的相同。所以，这种情况里，现实和梦之间就没有精神分析里的那种因果联系。它们之间是围绕同一个类似苏格拉底的在先的理念的东西，一个精神性或生命体验的东西。在这里，这个生命体验是直接给出来的本体的东西，和可感知的对象一样，和“罗素”的语法一样。 语言分析对于本体论的论证只是做出一种语言的使用上的合法性的审查，譬如相同名称在前后语法的一致。而并不涉及本体的思想的本身的考虑。由此指出来一些语言的误用，是的原来的论证事实上逻辑上不成立，譬如实质上是以结果的东西本身偷偷地作为了论证中前置的条件。 本体论考察的是不同的东西（各自作为语言的意义的东西）之间的因果联系。把原因的追问中在先的东西看作本体。但是这里又有一对区别。一种情况是原因的东西本身就是给出来的，因果之间是既已给出来的东西之间关系的考察。另一种情况是结果的东西作为给出来的，而原因的东西还仅仅作为设想中的，理想的东西。它还没有在现实中给出来。 这就涉及我们对于事物的逻辑位置的指出。但是，我们可以指出表象 现实的东西和主观领会方面逻辑的东西（比如审美对象和宗教体验中的东西。幻想如果并不强调其现实的属性，而只是突出其形式的思想，那么它也是这样的东西。） 逻辑对象 ，逻辑的理想中存在的东西。后者比如完满的存在者。它和理想的城邦归于城邦的理念，理想的三角形归于三角形的理念不同。三角形的理念是可以通过定义给出来的东西。但是这存在者却没有定义被指出来。 从宗教体验而言，人可以根据体验直接说上帝存在。但是，对它的证明是在做些什么？类比w的感觉疼。它不可说。不可说并不否定感觉疼。我们在证明某个现象中的东西存在时，可以诉诸指称，用手指着某物，这某物我可以看见，另一个人循着所指的方向也可以看见它。这就使得基于指称总是可以唤起另一个人的确定的认知。这也就是外在标准的具有。但是上帝的存在不能这样证明。上帝不是现实或现象中的东西。 另一种可以说的存在者是逻辑对象。基于逻辑而可以确定下来的东西。譬如弗雷格那里的数和真。 回到笛卡尔的本体论论证。它要通过完满的存在者这个概念论证这东西的存在。这并不是通过宗教体验来达成。不然，就是以果为因，论证无效。那么它寻求的就是一种概念分析的工作的结果。那么就可以用完满的存在者这个概念中的完满并没有在作为存在者的逻辑界定而言给出足够的或满足的定义。就像红可以自身作为性质本身的考察，而作为对象被考虑。但是红的并不能作为现象中的对象的考察而言足以给出或界定一个现象中的对象。弗雷格的逻辑对象，通过对一个概念的分析，分析出一个二阶概念，后者作为逻辑对象，是基于概念可以确定指出来的东西。 罗素的语词表达式是一种概念分析。 回到原文这句话。这里有我之前设想的统一作为要求所指出的一个存在者或一的位置，和如何统一起别的东西来的一的东西，其内涵或逻辑位置的指出或划分之间的区分。恰恰后者达成了前者的做出来。 那么在完美的存在者这里，它的存在是对于名称有意义的支持。而不是反过来，可以通过这个名称的分析指出对象的存在。后者就不能拒绝基于概念分析，就要基于逻辑给出它来。

标注 (橙色) - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 56 页 · 位置 874
他们，
备注 - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 56 页 · 位置 874
指我父母 这里笛卡尔把父母看作肉身的原因或造就者。把精神看作区别于肉身的东西：精神作为一个装置被封闭在肉身里面。但是这精神并非父母所造就，也非肉身的附属的东西。

标注 (黄色) - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 56 页 · 位置 875
单 从 我 存在 和我 心里 有一个 至上 完满 的 存在 体（ 也就是说 上帝） 的 观念 这个 事实， 就 非常 明显 地 证明了 上帝 的 存在。
备注 - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 56 页 · 位置 876
作为条件的东西：我存在，和我具有一个完满的存在者的观念。从它们断定这个观念所描述的东西是真的，或者说存在。这里有问题。 我具有一个观念。这个观念存在于我的心里。或者说它是笛卡尔意义上客观的东西，而非现在我们使用客观这个概念的用法。这和观念本身和它作为关于观念之外的东西的描述是两回事。这就是弗雷格的作为句子的涵义的思想和意谓真而作为关于世界的谈论之间的区别。或者说，按弗雷格，思想还是不满足的。和笛卡尔的观念还有区别。笛卡尔的观念应该看作是满足的。比如它可以看作一个主观的或笛卡尔意义上的客观的东西的描述。它其实只是一个想象，幻想。 宗教体验的真和关于客观事实的描述的句子的真，这里真是一个二阶谓词。它在两种情况里有不同的逻辑位置。是对于不同的东西的谈论。 比如： 我真是这么想的。 那里真的有个苹果。 两个真，谈论的是不同的逻辑位置的东西。并不能基于同一个二阶概念的真的相同，就说它所刻画的东西的相同。 不同思想的真，是逻辑上同类的不同思想之间的区分。而这里突出的是逻辑上不同的思想之间的区分。 笛卡尔在这里混淆了。或者说它没有区分思想或观念之间这个逻辑位置的区别。严格来说，笛卡尔的断言如果看作成立的，那么上帝的存在只能局限在对于第一人称自身。局限在它的观念之内。而不是普遍地对于任何人的事情。 类似私人语言的情况，你的感觉不是我的感觉，在这个意义上，笛卡尔的论证对于第一人称之外的人没有意义。

标注 (黄色) - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 56 页 · 位置 880
只 能说 它 和我 自己的 观念 一样， 是 从 我 被 创造 那时 起 与我 俱 生的。
备注 - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 56 页 · 位置 880
前面排除了感觉对象的情况。后面排除了虚构的情况。它其实是自我的理想的东西。圣经说上帝按自身的形象造人。可是上帝又是不可目见的，不是空间现象中的对象。这个自身的形象，就只能是一种智力上思维者的角色而言的东西。或者说，我思作为我的固有本质，它就是人所分有的上帝的形象，或者说是从上帝那里所分有过来的东西。人的能思能做，是从全知全能的上帝的能力作为一个无限的集合的一个有限的子集。 笛卡尔在这里的观念是什么？逻辑对象、还是某种宗教体验的对象？或者建立在某种逻辑的基底之上的宗教体验？按这段话，完满的存在者，具有某种独立于我的主观设想的客观性。不只是笛卡尔意义上客观的东西。那么，这里作为宗教体验的基底的逻辑的东西，就在完满的存在者这个概念里。可是，分析这个概念，它并不足以给出这么一个东西存在的根据。它还只是一个设想而非实现的东西。 这里对完满的这个概念做出考察。我们说一个完满的椅子时，先存在一个椅子的理念，它是可以具有某种定义的：或者基于内涵（譬如圆可以定义为平面上和一个点等距的所有点所围合出来的一个闭合的图形）或者基于用法（可以用来坐）。但是，单单完满的x，存在者在此就是一个表示普遍性的x，x作为名称，其涵义是指称某物，但是从某物的指称到这某物的指出之间，还有鸿沟。但是，仅仅凭存在者这个名称，还并没有进一步给出跨越这鸿沟的东西。 在弗雷格的概念的外延指谓一个逻辑对象的情况中，这逻辑对象作为概念的分析的产物，它已经蕴含在那个概念之中了。它作为二阶概念只是对于一阶概念中既已具有的东西的指出。 在罗素的指称词组的情况中，这个鸿沟通过亲知作为语境，作为额外的条件的给出而跨越。 笛卡尔试图从作为宗教体验中的存在者的上帝，进一步跨越到作为逻辑对象的存在者的上帝。如果仅仅是前者，是直接的体验，并不需要论证。而后者，是客观对象，需要给出其存在的根据的逻辑。

标注 (黄色) - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 56 页 · 位置 882
上帝 创造 我这 一点 来说， 非常 可信 的 是， 他是 有些 按照 他的 形象 产 生的 我， 对这 个 形象（ 里面 包含 有 上帝 的 观念）， 我是 用 我 领会 我自己 的 那个 功能 去 领会 的， 也就是说， 当 我对 我自己 进行 反省 的 时候， 我 不仅 认识到 我是 一个 不 完满、 不完全、 依存 于 别人 的 东西， 这个 东西 不停 地 倾向、 希望 比我 更好、 更伟大 的 东西， 而且 我 同时 也 认识到 我所 依存 的 那个 别人， 在他 本身 里边 具有 我所 希求 的、 在 我 心里 有其 观念 的 一切 伟大 的 东西， 不是 不确定 地、 仅仅 潜在 地， 而是 实际 地、 现实 地、 无限 地 具有 这些 东西， 而 这样一来， 他 就是 上帝。
备注 - 第三个沉思　论上帝及其存在 > 第 57 页 · 位置 887
上帝在此作为的是一个寄托了人的全知全能的设想的东西。人具有有限的知识和能力，并且具有反思和学习而拓展它们的能力。但是全知的内涵，始终只是作为一个设想，其意谓的知识从来不能在定义中给出来。全部的知识，这个概念中，知识只是一个概念而给对象。有别于这个屋子里全部人。后者是一个有限的类或有限的集合，落实到这个人那个人那里。但是全知不能通过有限的知识的指出而得到指出，或者说不能为有限的知识所谓述。而现实中存在的仅仅是这些有限的知识。知识的整体，从来不是现实中给出来的东西，对象。它本质上是一个不满足的概念。知识之于这知识那知识，就像红之于红的东西。 最后这句话，不是证明，而是定义。但是这个定义中用来定义的概念本身，又还不能为一个对象所谓述。因此，这定义只是一个两个表达式在意谓相等而言的指定，并非使用一个内涵上清楚明白的概念或可以为对象（逻辑对象）所谓述的概念来为“上帝”这名称做出定义。在宗教体验中的上帝，和作为这个概念所指出的对象之间的联系，还是没有证明是同一个东西。 证明两者之间是同一个的可能性，在于指出后者是存在的。我们总是可以调整前者，让它指向后者。把宗教体验的对象和逻辑所刻画的对象这两个不同层面的对象合起来，把它们看作一个。这就为前者提供出落到逻辑中的对象的一种可能性。至少存在这种可能性。只要愿意，我就可以在这种可能性中理解上帝。 就如同弗雷格的客观对象的情况，它可以用来指谓感官感觉的东西所相应的客观的东西。 但是上帝的本体论证明并非全无意义。虽然在笛卡尔所达成的东西而言，和它所要论证的东西之间有鸿沟。这个论证并不成功。但是，笛卡尔通过上帝这个概念，所要求的正好是完满的存在者这个概念的指出。而我问什么会产生完满的存在者，全知的存在者这个概念？这恰恰是对于我的知识的审视所产生出来的理想的东西的考虑或设想或思想。由于形而上学的逻辑有其客观性，类比自然法则的情况，因此，我总是会设想全部的知识这个概念。 我可以说全部的知识这个概念是由语言的误用所产生出来的么？我可以合法地谈论全部的知识么？数学中有很多猜想，我可以在它们可以为真或为假而言，说设想一个猜想的成立。在这里，猜想的真值条件在这个思想之外。如果我谈论一个就其涵义的思想自身的逻辑构造而言是不可能的名称，比如一个方的圆，它是没有意义的。或者说它总是基于这个表达式的思想自身就可以断言不可能的，其意谓的东西是不可能存在的。 而全部的知识，是这么一种情况： 首先，它不是这个表达式就其涵义而言就给出来的一个内涵清晰的概念。全知更可以看作是关于知识这个概念的外延类作为一个无限的集合，而非作为一个可以为对象所谓述的类或概念。就是说，它本质上是一个概念而非对象。这里的概念是在弗雷格的和对象相划分的不满足的东西而言，而非在算术基础中作为可以为对象所谓述的东西。譬如红的东西，就是红这个概念。后者本质上是对象，是满足的。譬如这个房间里的人。假设这个房间有5人，这个概念的外延类指出5这个数。或者说，这个房间的人可以为这5人所谓述。后者是对象性的东西。 笛卡尔用全知来作为一个存在者的刻画时，不是在性质上的刻画，而是本质或理念上的刻画。就是说，这个存在者可以为全知这个概念所指出来。 可以为对象所谓述的概念有两种情况： 或者罗素的指称词组，譬如这苹果，要结合亲知的语境。或者，弗雷格在算术基础中指出的概念。又有两种。一种是一阶概念，比如这个屋子里的人。另一种是二阶概念：“这屋子里的人”这个概念的外延类，它就是属于这个概念的一个数。比如这屋子里有5人，这个二阶概念意谓5。 全知本质上是不满足的概念，而非可以为对象所谓述或刻画的满足的东西。笛卡尔的论证建立在全知这个概念是可以为对象所刻画的情况。但是，这个条件并不成立。它的论证是不成功的。 全知这个概念的指出，类比苏格拉底在理想国里的善的理念。 善的理念的被指出来其在人的世界里的作用或位置，在于指出作为伦理命题的真理和知识的来源或原因这么一个逻辑位置上。至于这个位置上的东西是什么，还有待进一步讨论。如果把善的理念看作一种原则性的要求，看作伦理命题的原则的东西或者说看作伦理学的逻辑而非伦理命题，看作造就智慧的普遍原则而非看作智慧本身，那么在辩证法作为方法论的情况下，善的理念得到了落实或承托。 全部的知识，它作为一个概念，能够在整体上对它们做出的谈论不是它们作为现实既已给出来的东西的整体的东西作为对象的用法或如何使用，因为这个整体只是设想而非实现出来的东西。它在逻辑上是不可实现的，而非逻辑上是可以实现出来的潜能的东西。对于诸知识的谈论仅仅能够在一种共性中，在辩证法作为方法论的意义上，在它们作为有根据的想和说而言上做出。但是，这样的话，谈论的就不是所谈论的东西（知识）的内容，而是一个思想要作为知识的条件的东西。是造就知识的规律性的东西，方法论的指出。 这是有限的知识的人，在认识中企及本体。本体作为原因的东西。但是，本体的存在作为知识的可能性的来源，并不就意味着知识的可能性的给出。知识总还是要基于逻辑的指出，然后给出来。可是，作为方法论的绝对原则的辩证法，它还不是任何知识和真理。它仅仅指出产生出知识和真理来的普遍原则或绝对原则。这个绝对原则还并不含有任何经验的东西。因此，就实践作为知识的生产而言和智慧的产生而言，对于知识和智慧作为满足的东西而言，这绝对原则是这个行动中的普遍原则，它是不满足的东西。 挪用弗雷格的满足性和不满足性。在语言分析里，弗雷格区分满足的对象和不满足的概念。通过不满足的但是自明的或者说基于语言的传统给出语词的用法的概念，来刻画满足的但是根据语言中的名称本身并不能给出来的作为其意谓的对象。不满足的但是在语言上透明的或自明的概念用作满足的但是语言上不自明的对象的刻画。前者作为后者被指出来的基础。 在实践上，普遍原则就是一种自明的东西，它还不是现象中的东西，是不满足的。而实践所产生出来的东西是满足的，但是它需要前者的刻画得到理解。

最后这句，是上帝的一个定义。但是，用以定义上帝的概念，还只是一个设想。这个概念和红这样的概念，或这屋子里个子最高的那个，或“与自身不相等这个概念的外延”这个概念不同。后者概念的内涵是清楚明白的。并且，其意谓也是存在的。或者说它可以为对象所谓述。
在这几句话里，仅仅指出了上帝是满足这么一个要求的对象。或者说是实体x，它如此这般。但是，并没有指出这个概念是否可以为对象所谓述，或者说没有指出如此这般的实体是否存在。
那么人为什么会产生上帝的观念或这个观念的设想？对原因或本体的追问。
假设存在上帝，由于上帝并不属于它创世纪所造就的这个世界的部分，它就不再能够进入这个世界，不然这个世界的包括自然界的自然法则的普遍性就会成问题。上帝是非这个世界的物质承载的东西，不像人有此世的肉身。它不是质料性的东西，也非语言的意义上具有实在的东西。它唯一在世界中的迹象就是这个世界。自然界及其自然规律。人的世界中灵魂的存在主体意志的存在。总是在反思中自我超越的人。爱智慧的人。如果存在上帝，那么它已经完全表达于它们之中了，在自然界及其自然规律，人的世界及其反思和爱智慧里面，完全表达了自身的意图，完成了创世纪的工作。它以它的工作与人有关系，以其工作为人所认识。可是，这样的话，人认识到的只是它的工作而非做出这工作的一个主体或对象。这工作作为自然现象和人类生活的现象是既已给出来的现实的东西，可以在分析中指出来。但是设想做出这些工作的一个主体，上帝，显得对于人类生活是多余的，没有必要的。不要从认识世界，推进到设想创世纪的上帝。上帝可以仅仅作为一种设想的东西。但是关于上帝的一切用法，都要完全在这个既已给出来的现象世界之中，超出这世界的任何用法或作用，都是离开创世纪的假设的。
红这样的概念，它用来谓述对象。它谓述的对象是开放性的。但是关于上帝作为完满存在者，作为一个理想的东西，作为设想，它在现实或现象世界中的角色，却限定在既已给出来的现象的解释之中。超出解释的功能做随意发挥，都是不合法的。这个现象的世界作为它（假如它存在）的创世纪所造就的东西，在这个现象的世界之中不能谈论超出这个现象世界的东西。
在这里，上帝是作为从现象（包括人的现象，思想和知识）设想出来的完满的存在者，或理想的存在者。上帝从来不是现象中给出来的东西，不可目见，不可清晰概念地定义或不可思议。论证其存在的结果，也不过就是肯定人的理性和爱智慧，肯定人的讲理的行为方式：把它作为一个伦理命题。

如果把上帝的观念，和人类的情感联系起来做一个类比来看。把它看作人的主观体验和意志的东西，它们在实践中作为轴心的东西带来人的作为，那么上帝的观念带来的也只是讲理的行为方式。全知全能的主，在此强调其全知。就是说，它总是按照知识作为而能够有效地行动，符合其目的地行动，并且这目的本身总是站得住的。不会有限的人的目的那样，一个经验的诉求经常和别的诉求的实践相互冲突而相互取消。上帝就像在一张纸上不只用橡皮涂抹地作画。这有赖于它对于整体的统一有着全面的知识，而知道如何一步到位地在局部落脚。但是对于有限的人，没有上帝视角。上帝视角仅仅是一种设想：全知。但是人一样可以仅仅基于遵守作为方法论的辩证法，讲理，有根据地想说和做，一样能够保证做出来的东西是符合真理的。人不需要以上帝视角的全知为条件，而是仅仅依从作为方法论的辩证法，就能保证自身的作为的合乎真理。从而为自身所做出来的东西的总体具有一个统一的可能性提供出保障：真和真总是不会冲突。

相比之下，完满的存在者，全知，理想国，和最大的自然数一样，都是某种作为设想的理想。它们的存在还并不根据表达式的涵义给出。它们的存在是表达式的意谓的情况。但是，人在这里是基于语言所指出的可能性的设想，是基于涵义或语言的给出方式的可能性而指出的设想。其意谓存在还需要另外的条件。
反思是基于既已给出来的现象，考虑其原因的本体。按张志伟说的，是给文化寻找精神家园。考虑既有文化的来源的东西，逻辑上的起点的东西。把现象看作基于这种逻辑的必然的结果。
这里先于上帝，首先需要一个理性的信念：一切东西都有原因。正是这原因的东西造成了结果的东西。上帝的存在也是运行在这因果律上的。上帝的全能是建立在全知的前提上的。全能总是或者按照作为必然律的自然规律来造就和支配物质，或者按照自由律的分有善的理念的知识和真理，它们作为人类世界的伦理命题，来做出践行。如此这般按照绝对原则的要求所做出来的东西，总是能够统一的。并且是在一种不需要否定自身的方式上彼此之间达成整体上的统一。

我的 本性
——本性，在这里是一种基于从假设只是作为假设（文化制度中遵从规则的我）上升到绝对原则的我，作这个绝对原则在上升中的探究，并且这个探究的结果总是用作向下到结果的东西的运用。
但是这作为本性的东西，是一种向上升的知识的要求。可以把它看作人的本性中神性的部分。在本性中也有多和欲望的要求的部分。所以，本性在这里是有歧义的。不然，就是任何人都是爱智慧的，并且在反思和学习中把它做出来的人了。这不是事实。有些人并不乐于求知。

恰恰 是 这个 上帝， 我 在 我的 心里 有其 观念， 也就是说， 他 具有 所有这些 高尚 的 完满 性， 对于 这些 完满 性 我们 心里 尽管 有 什么 轻微 的 观念， 却不 能 全部 理解。他不 可能有 任何 缺点； 凡是 标志着 什么 不完 满 性的 东西， 他 都没 有。

——这里，上帝的观念是本体上在先的，还是我的完满性的设想的命名？
这里的区别，本体上在先的东西，它可以或者基于直观在现象里给予出来，或者是基于逻辑可以指出来的逻辑对象。关于它们的概念可以为对象所谓述。对象是在先于概念或名称或指称词组的涵义给出来的东西。
这里对象谓述概念，是在意谓相等的意义上。有别于概念对于对象的谓述，是在类对于个别的东西的刻画，属性之于实体的刻画。谓述在这里有两种不同的含义。
但是上帝的观念不同。关于它的概念，完满的存在者，全知的存在者，

全知这个概念，和有限的集合或类的概念不同。集合或概念的外延类，可以为对象所谓述。就知识作为对象而言，这里就是苏格拉底的从假设上升到其原理的东西。某些知识可以归于某个作为原则的观念。在这里，观念的东西是一种文化的东西，文化的根或逻辑起点的东西。它是伦理命题，是伦理的逻辑的东西，但是它不只是逻辑本身。
类比红和红的某物的关系。后者具有某种对象的性质，虽然它本质上是概念，它已经试图作为某种本质指出作为其外延的东西。前者只是概念或逻辑。
某些知识的存在者，指出的是某种文化之下对于其逻辑的东西的回溯。得到的是如此这般逻辑的东西。这是说得清楚的东西。
但是对于全知的存在者，指出的是任何知识，任何文化的上溯。这个上溯得到的东西其内涵或逻辑还是没有指出的。而谈论一个其内涵没有指出的逻辑的东西，是不知所云。因为这里如此这般的东西可以谈论的基础是逻辑的如此这般的既已指出来。不知道是什么的东西，它没有对于所要谈论的对象没有做出任何刻画。而这不是笛卡尔通过上帝所要谈论的东西。
这可以和一个例子类比。对于一个没有读过圣经的人，基于圣经第100页第一个字的指出，我们并不能以此为条件对于101页第一个字的指出有所贡献。
既有文化1作为假设上溯其原则，得到的东西，原则1。进一步以文化1和文化2作为一个类，从它们作为假设上升到原则2。在这里，原则2和原则1之间，是语言和语法之间的关系。语法不对实在负责。
假设文化1具有原则1，文化2具有原则2。那么它们之间作为一个类，作为假设上升到原则的东西，是从原则1和原则2作为假设到它们的原则的上升。指向的是一个原则的原则。不妨把它称为一个二阶原则。在这里，二阶原则和一阶原则之间，是一种语言和语法的关系。语法不对实在负责。就是说，原则的经验性的上升里，指出的是文化的经验性的本质的东西。这本质的逻辑也是需要有赖于人类的认知的探究而达成，并反过来向下运用而实现出来。离开人的反思的求知和对于观念的践行，它们就还是和人类的生活世界没有发生勾连的东西。没有咬合齿轮的手柄，空转的马达。
当谈论全知的存在者，完满的存在者时，要求的是一种绝对原则的东西。我们可以在作为方法论的辩证法作为普遍逻辑而言，在讲理而言谈论绝对原则。但是我们没法谈论这绝对原则的东西是什么。而全知的存在者试图谈论的不是绝对原则，而是绝对原则所产生出来的某种文化。这种文化具有方法论之外的其结论的东西——观念，但是这样的观念是难以谈论的。
这里始终有一个作为文化的逻辑的原则，和这种文化之间的区分。这个区分可以类比罗素的指称词组的语词表达式中的概念部分和其意谓的对象之间的区分。这是涵义和意谓的区分。概念和对象的区分。在实践中，一种理念是在先的，它是实在的，由它产生出来的文化生活反而是把它作为摹本做出来的东西。理念在实在中不同于认知中的概念的不满足性，反而是本体上在先而满足的。认知中，概念是认识中在先的而本体中在后而不满足的（本体上），对象是本体上在先而满足的，它在认识上是由概念所刻画，是不满足的（认识上）东西。
文化的逻辑本质上是一种理念。但是，体现在宗教上，总是试图把逻辑的东西人格化。这人格化是问题的根源。
或者，问题可以进一步收缩。问题还不是人格化，而是混淆理念和基于理念的世界观的观念。上帝是这么一种观念的东西。理念和观念之间的区别，在于前者仅仅是逻辑的东西，方法论的原则。而后者的观念是这种理念在经验中的运用的结果。类比苏格拉底那里理念和智慧的关系。智慧是基于理念作为绝对原则的运用对于经验世界的洞见。
逻辑和逻辑的东西之间，类比种属概念和处于其下的对象之间的跨越。这里面，逻辑之于逻辑的东西，理念之于以它为摹本做出来的东西，之间还有经验的东西作为条件被给出来而跨越两者之间的鸿沟。对于作为结果的东西而言，逻辑、理念，它们还是不满足的东西。在文化和宗教之间，就是这种关系。从一种文化作为假设的东西上升到逻辑或原则的东西，而宗教就是这种逻辑或原则的具象化，经验化，在经验世界中落地

上帝存在
——上帝存在。假如它是真的，我们怎么使用这个事实？信仰，崇拜，摩想它，以使我的所思所为谨遵它的教导，顺从它，荣耀它。最后落在想和做上，还是符合伦理命题的知识和真理的方法论上。可以把上帝存在的位置置于这实践中，它带来人的向善之心及其践行。在这里具有指称词组的语词表达式中主词“实体x”的情况。实体x是关于宇宙的谈论，表示对象的普遍性。在这里，上帝也是类似的这么一个主体x，它表示普遍性，是对于任何能够导致人的向善之心及其践行的东西的谈论。如果我能够有根据地指出什么东西，它可以达成这种外部效用，但是它就可以取代上帝的位置。而人能指出的就是人的向善之心及其践行作为人的to be的诉求所产生出来的东西。而这to be的诉求，就是人的存在或一冲动，它是人之为人先天的诉求。它是人的世界中一切东西的肇端而自身不再有别的东西作为根据。它是根据链中作为端点的人的主体性本身。它和上帝产生出来相同的结果，就是讲理，或者作为方法论的辩证法。总是以知识和真理为指引和规范自身实践的原则的东西。作为方法论的辩证法使得由它产生出来的观念的东西总是合乎知识和真理。产生智慧的洞见，使得理性基于具有以智慧为条件而得以能够统率欲望和激情。
理性的统率以智慧的洞见的具有为条件。后者对人给出如何统率的方法。从而正义才得以可能。缺乏智慧的洞见而要求正义，是无从做起无从做到的要求。
上帝的全知全能。能力以知识为条件。上帝对于自身所造就的世界，不是通过奇迹来达成。在自然界，是通过自然规律的洞察而源着自然规律来支配物质。在人的世界里，则是使人向善，使人认识到知识和真理，来使人能够做出善的事情。它自身从不在现象界出现和存在。它不在自身的创世纪所造就的世界之中。它把一切要做的东西都在创世纪的一刻做成了。人的向善及其践行的进程，可以看作神的旨意的构成。人荣耀神，通过成就自身成为分有善而遵从知识和真理践行的人。人的向善的践行是神的隐秘的目的。它增加世界的秩序性，促进世界的整体的协调统一。成为一是神对于所造就的世界的期许。
但是，始终可以把上帝或造物主看作设想而非现实存在。并且这并不妨碍人的存在或一的诉求或先天的冲动。人为了意识自身的一的达成，就具有了向善及其践行的要求。

这里强调：上帝的全知，使得它的所有行动都是合乎知识和真理的。知识和真理是它直观的东西。它顺着知识和真理而达成一切。这里的知识和真理，一方面是人的世界的伦理判断，另一方面也可以把自然世界中的自然规律自然法则纳入进来。在前者，苏格拉底的作为方法论的辩证法，讲理，就是人对于上帝的存在方式的学习。对于人，知识和真理不是一目了然的直观的结果，而是从文化制度的东西作为假设上溯其原则的东西的结果。并且，由此得到的是一种相对的知识和真理。就像亚里士多德的形式和质料作为相对的行事概念那样，它们并不实指实在的或经验的东西。知识和真理是一种自身审视的统一的上升里得到的东西。一总是相对于多的统一而言称为相应于某些多的一，或者说原则总是相对于某种文化的原则。但是，在无原则的文化中（w说人在遵从规则时不假思索，并不考虑文化的根据或原因）上溯其原则这本身就是一种相对的知识和真理的上升了。上帝的全知，或苏格拉底的善的理念，可以在讲理，在作为方法论的辩证法的遵从而言，指出了实践中的绝对原则的东西。这绝对原则就是一切知识和真理所分有的东西，作为方法论的东西。
这样，可以把善在作为方法论的东西和作为知识和真理的一的东西之间做出一体两面的区分。后者落实在经验情况里和经验相勾连，就产生出智慧的洞见来。

在这里，奇迹是low的幻想。上帝并不借助奇迹来做出表达。恰恰借助自然界中的必然律，以及在人在世界中自由律的的践行达成其表达。世界就是上帝的实践。如果存在上帝。
处处合理，不但是人的伦理命题的自由律，意志，而且是自然界的自然法则作为必然律。没有任何不合理的东西。
但是，在人的世界里，存在不合理的东西。这是因为人的知识和真理的缺乏。人总是存有向善之心。让自身更完满，这是任何人的先天诉求。但是局限于特定的条件，人可以在生存中为自然界的必然律所支配。如果一个人在生存中遵从必然律并且生存如此困窘以致无暇分身，那么必然律就会普遍地支配它或过多地支配它。在更高的知识和真理而言，它就是盲目的存在者。就是说，向善之心虽存，但是其践行还是某种程度局限于经验条件或环境，这践行所达成的行程或高度还是一个经验性的结果。向善和达成善是两回事。马斯洛的需求模型的层次理论解释了这个存在的上升的阶梯。

从苏格拉底的理念来看。上帝就是善的理念的外化。一个理想的善的存在者。
上帝之为上帝在于它完满或理想地分有了善。而人的本质在于向善。可以越过善的产物的上帝而直接和善本身或善的理念发生关系：分有善。辩证法作为人的实践中的方法论，或者说讲理，就是对于善的分有。这里可以并不考虑上帝。人和上帝由此同处于善之下，作为并列的东西。类比理想国里人和城邦的关系。在一种嵌入关系之外，更本质的是人和城邦都基于对善的分有而产生出自身的智慧的洞见和各自的正义或德性来。