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阅读《黑毡上的北魏皇帝》
中国历史上发挥了重要作用的那些内徙内亚人群，一方面固然深受华夏文化的影响，另一方面又多多少少继承和坚持某些内亚的文化传统。这些内亚传统中的相当一部分在史书记录中或遗忘或变形，依稀仿佛，难以辨认，所以清理这些残存的线索就成为一个足以显示历史多样性和丰富性的工作。
政治仪式是政治权力的一种表达。亚诺什·鲍克（János M. Bak）在为他自己主编的那本研究欧洲中古及近代早期加冕礼的论文集所写的导言中，强调所谓加冕礼（coronation）就是中古和古代政权的一套符号性和仪式性行动，其目的在于正当化君主的统治权，并使此统治权得以呈现。
下面我们试从北魏皇帝即位仪式的代北因素入手，一方面观察拓跋鲜卑政治传统与华夏传统的遭遇、碰撞及变异，另一方面考察鲜卑旧俗（所谓代都旧制）与内亚政治传统间的联系。
用代都旧制，以黑毡蒙七人，（高）欢居其一。帝于毡上西向拜天讫，自东阳、云龙门入。
卜弼德的研究中最具启发之处，除了把这一仪式与后来突厥和契丹的类似仪式相联系以外，还特别指出这条材料仅见于《北史》，为《魏书》所无，而《北史》多出来的部分是24个字，似乎与中国古书每行22到24字的格式相关，也就是说，《北史》作者从另一史源获取这条材料后，在不破坏《魏书》书写格式的情况下嵌入了这一材料。
隋文帝下令重写魏史的动机，应该就是要为西魏争正统。虽然魏澹书最终不传，但西魏诸帝得列《北史》本纪，且位在东魏孝静帝之前，节闵帝、孝武帝等得以西魏所上谥号为称，应该主要是魏澹《魏书》的功劳。
具有文化与制度意义的是孝武帝即位的仪式本身，这个仪式，就是要在由七人承负的黑毡上西向拜天。
权力基础尚不稳固的高欢，既要取悦中原旧民和随孝文帝南迁来到中原的代北集团，又要安抚早先团聚在尔朱荣旗下的六镇及并肆恒朔等北州武人，二者间、二者各自社会内，广泛存在着对立与裂隙。高欢行将统治的是如此一个沟壑纵横的分裂社会，这就注定了他的政治选择会释放出彼此矛盾、方向混乱的信号。
魏收《魏书》语焉不详的孝武帝即位仪式，在西魏史料中却得到细致记载，也许因为关西方面一则需要强调孝武帝的法统，一则也要讥讽高欢行事之不合中原传统。这两个动机固然是相互矛盾的，却也彼此混融共存，昭显了那个时代的北方社会，在价值观、文化情感和传统认同方面，存在着多么深刻的破碎和分裂。
而孝武即位时的负毡七人中，“欢居其一”，已经破坏了“非十族不得与”的代北传统。高欢在高调地恢复拓跋传统的同时，也对传统略加改造以服务于当前的政治目标。高欢对即位典礼的改造当然要放到政治史的视野下才好理解，不过政治仪典作为工具性很强的文化传统，本来就是政治活动的一部分，必然随着政治情势的变化而变化。
正如前人早已注意到的，这种被拥戴者以毡托负起来登上首领职位的即位仪式，的确是内亚游牧政治体的古老传统。尽管拓跋鲜卑以前及同时的资料已不可见，但之后上千年间的证据不仅足以证明拓跋的“代都旧制”的确存在并且曾为北魏长期遵用，而且也说明了内亚传统的独立性和连续性，为我们理解古代中国历史中的内亚因素提供了一个便利的窗口。
这条记录中的后半部分，即有关新可汗自己预言在位年数的部分，受到研究内亚可汗选立问题的丹尼斯·塞诺（Denis Sinor）注意，拿来与可萨（Khazar）及伏尔加突厥人的类似记录相比较，但他对“舆之以毡”的细节没有置评。
成吉思汗是由七个人用黑毡抬上大汗宝座的，其中举毡者的人数和毡子的颜色，竟然与《北史》所记魏孝武帝的即位仪完全一样，不能不让人深深诧异。
依照旧俗，海山盘腿坐在一张白毡上。七个最重要的王公负责把他送上宝座，他们中的四个人抓住毡边，两个人拉着他的双臂把他扶入宝座，最后一人呈上一杯酒，光彩闪耀，有如太阳。
用白毡取代黑毡的变化，还是颇有认识价值，因为这不是对 13世纪历史的记忆，而是对伊斯兰化之后中亚突厥语世界延续蒙古立汗仪式的记忆。因为，不止蒙元的大汗与皇帝们享受了前述立汗仪程的一套程序。在蒙古征服后的中亚伊斯兰世界，在各主要汗国时期及汗国解体后的相当长时期内，不仅成吉思汗的子孙后裔，或那些自我宣称的成吉思汗子孙后裔，而且那些并无蒙古血统、与成吉思汗建立不起血缘联系的政治酋领，都继承并实践了这一套即位礼仪。
按照古老的成吉思裔苏丹们的习俗，为了把即位者放到宝座里以完成立汗仪式，得由四个氏族（urugh）的异密们抓住毡子的四角把他抬起来——而且他们不许别人参与或代劳——可是这一次不同了，宗教领袖们、法官们和异密们，出于他们的忠诚和热情，一窝蜂地冲上前来，抓起毡子的边沿。……他们赞颂真主，抬起新汗，把他抬到宝座里，如同太阳和月亮升起来一样。
根据罗恩·塞拉上述杰出的研究可知，随着政治权力和宗教文化格局发生巨大的转变，中亚各大小政治体如何一方面通过保持举毡立汗的传统仪式获取政治合法性，另一方面又通过对仪式细节的调整和改造，来适应变化之后新的政治结构与伊斯兰社会。比如，他发现，黑毡慢慢置换成了白毡，因为白色是伊斯兰更崇尚的色彩；七贵人举毡演化为四人举毡，因为这符合 16世纪以后四埃米尔的制度传统；女性不再出现在毡上，是为了与伊斯兰的文化倾向相协调；等等。
由于清河王绍突然使用了这一言语，端门前的活动被转化为立汗仪式的一部分。王公大臣仓促间不知所措，长孙嵩对曰“从王”，很大程度上也是仪式的习惯性力量造成的。虽然身为清河王绍叔父的阴平公元（拓跋）烈“哭泣而去”，其他人却都不敢离开会场，说明立汗仪式的第一部分已几乎完成。
我不敢提到匈奴，因为有较多的证据显示，匈奴帝国崩解之后的内亚游牧政治文化发生了一个较大的转折，这个断裂是否存在、性质如何，还需要今后仔细研究。而在突厥汗国之后，薛延陀、回鹘、黠戛斯等草原政权，应该继承并延续了这一传统。
依照中原王朝断代史的框架，虽然改朝换代，统治者换了，旗帜服色改了，有时连历书和度量衡都改了，却没有人会认为这些变化意味着中国历史的断裂。可是，在处理内亚历史问题时，很少有人把柔然、突厥、回鹘的连续发展看成与中国改朝换代性质相同的政治变局。许多人不自觉地倾向于把它们看作彼此区别的民族集团，因此它们之间的斗争与取代，就有别于中国历史上的朝代更迭，而主要是不同民族集团间的生存斗争。时间轴线上的政治重组，被置于空间平面上切割成社会群体间的征服与取代。
内亚不同时期的统治集团固然有变动，但作为各政治体基础的民众，当然存在着政治权力主导下的社会组织变化和一定程度的文化变迁，但还是那些人，还是那些社会成员或其后裔，与中原王朝的改朝换代并无两样。
匈奴、柔然、突厥、回鹘等内亚草原上的游牧政治集团的历史，固然属于内亚史，但也是中国史的一部分。而十六国北朝、辽、金、西夏、元、清等在中国建立了稳定统治的王朝的历史，当然是中国历史不可分割的重要阶段，但也是内亚史的一部分。
必须看到，清史并不是孤立现象。固然，那些以来自内亚的人群集团为统治核心的王朝，如十六国北朝、辽、金、西夏、元和清，其历史内容理所当然地洋溢着强烈的内亚气息，而那些并非由内亚人群直接建立的王朝，如秦、汉、魏、晋、唐、宋和明等朝代，其历史的相当一部分也是与内亚深刻纠缠在一起的。中国历史所固有的这种充斥内亚因素的现象，说明中国历史存在一种不容忽视的内亚性（Inner-Asia-ness）。
高欢所主导的孝武帝举毡立汗仪式，以及同一时期或稍后在东、西魏（以及北周和北齐）出现的所谓“反汉化”倾向，也并没有扭转北朝后期内亚性逐渐消退的趋势。然而，内亚性的这种衰减过程，不同于过去常说的“汉化”或“民族融合”，因为从内亚性的退出或变形，可以看到历史更层叠的关联，以及更多向的变化。
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