上章末表明，类似于关系的实体以某种既不同于物理对象，也不同于源于感觉材料的心灵对象的方式存在。在更早的章节，研究了这类存在的本质，以及指明了那些对象以这种方式存在。我们将以下面的问题开始。
当前将关注的问题是个十分古老的问题，它是由柏拉图引入哲学的。柏拉图尝试用‘理念论’应对这个问题，在我看来，它是迄今为止最成功的一次尝试。应拥护的理论大部分是出自柏拉图的，仅有些会被适时指出的修改。
这个问题差不多以以下方式呈现在柏拉图面前。以意识形态‘公正’为例。如果人类自问公正是什么，最自然的探寻方式是通过以发现这些行为共性的视角，研究这样那样的公正的行为。这些行为必定在某意义上具有某个一般的本性，这个发现的本性将是公正的且不含有其它的东西。这个一般的本性，由于它们都是公正的，所以将是公正本身，是公正的纯粹本质，是日常生活形成的多样的公正行为的现实的混合物。类似的其它语词，如‘（属性）白’，也具有某个一般的本性。这些语词同时也具有一些其它的个别的东西，因为它们均分分有（译注：月映万川）着一个共同的本性或本质。这个纯粹的本质是被柏拉图称为‘理念’（an idea）或‘形式’。（必不能将此个纯粹的本质设想为‘主意（ideas）’，柏拉图认为，由于‘主意’可以被领悟，所以‘主意’存在于心灵中）。某‘理念’，如公正，并不是指仅是如此的东西：某些不是个别的，而由个别构成的东西。它不作为个别而存在，它不能独自存在于感官世界。不仅如此，它不像思绪一样短暂或多变的，它是永恒，它不朽不灭。
因此，柏拉图通向了一个超感觉世界，比感觉世界更真实的，不变的理念世界。感觉世界中的任何东西都是可以归属于理念世界中真实东西的苍白反射。对于柏拉图来而言的真实世界就是理念的世界；任何试图言说的在感觉世界中的东西，仅能以它所分有的如此如此的理念来述说，这些理念组成了感觉物的全部特性。然而这很容易通向神秘主义。可以设想，在神秘之光的照耀下，像看到感觉物一样的看到理念；也可以想像理念存有于天堂（译注：彼岸世界）。这些神秘的创造物是很自然的，但它们的理论基础是逻辑，作为它们基础的逻辑是下面将要考察的。
符号‘理念’（‘idea’）在历史中得到了许多含义，这些含义在应用于柏拉图的‘理念’（ideas）是引起很多误导。因此应使用符号‘普遍’替代符号‘理念’，用于描述柏拉图的思想。柏拉图所言的实体的本质是与通过感官被给予的个别东西相对的。所说的任何通过感官被给予的东西，或与通过感官被给予的相似的东西是个别的东西；与此相对的是普遍的东西，普遍的东西是任何可以被许多个别东西所共享的，这些个别东西具有普遍的东西作为它的属性。如前所述，普遍与个别的区分就像公正与公正行为的区分，就像白属性和白的东西的区分。
当考察日常词汇时发现，大略而言，专有名词意指个别的东西，其它的实体词，形容词，介词，动词意指普遍的东西。代词意指个别，却是有歧义的：它只能通过语境或所知的环境确定它所意指的个别。词汇‘现在’意指某个个别的东西，即当前时刻；但与代词一样，它意指一个含混的个别，因为现在是不断变化的东西。
没有任何句子可以在一个普遍都不提的情况下形成。引用普遍最少的陈述类似于‘我喜欢它’。此句中的‘喜欢’意指一个普遍，因为我可以喜欢一些其它东西，且其他人也可以喜欢东西。因此所有真理牵涉普遍，所有关于真理的知识牵涉对普遍的体验。
词典中几乎全部的词汇意指普遍，奇怪的是，仅有哲学学习者意识到这些作为普遍的实体。这些语句中不意指个别的语词并未被自然而仔细的表述；如果被迫详述某个意指普遍的词汇，我们想当然的认为它与个别东西一样，指某个作为词汇之基础的东西。例如，当我们听到语句，‘查理一世的头被砍了’，我们满足于对它的分析，查理一世，查理一世的头，以及他的头被砍的操作，此三者都是个别的；并未自然的深入挖掘什么是‘头’或‘砍’，此两者却是普遍的：我们感到这类词汇是待补全的和非实体的；它们看起来要求一个语境，在无语境前它们没有任何作用。因此，我们成功的避免了对普遍东西的任何注意，直到哲学研究将它们推向前台。
即使在哲学家群体中，大略而言，仅有以形容词或实体而命名的普遍被认知到，以动词和介词命名普遍往往被忽视。这个疏忽对哲学照成了广泛的影响；从斯宾诺莎起，过度的对元哲学的探讨主要因此引发。此事大概如此发生：一般而言，形容词和普通名词表达单独东西的本质或属性，而介词和动词用于表达东西之间的关系。因此，对介词和动词的遗漏导致人们相信任何介词可以看作单独东西的属性，而不是做为东西之间的关系的表达。最终认为，并不能存在作为东西间关系的实体。进而，或者宇宙中仅能有一个东西；或者，因相互作用是关系，而关系又不能存在，所以宇宙中存在许多不能相互作用的东西。
第一个世界观，由斯宾诺莎提出，并由布拉德雷和许多其他哲学家推广，被称为一元论；第二个世界观，由莱布尼兹提出，它不常被接受，被称为单子论，其中每个单独的东西被称为单子。在我看来，这些哲学家各自指趣的原因是过渡的关注一种普遍，即仅由形容词和名词却不包括动词和介词体现的宇宙。
实际上，如果某人强力抵制所有普遍物的存在，我们并不能严格的证明它作为性质实体的存在性。性质是由形容词与广延物表现的普遍物提供的，但我们可以证明关系的必然存在，也就是一般由动词和介词表现的普遍物。让我们通过普遍物白说明。如果假设这个普遍物的存在，则应说东西是白的因为它们具有性质白。然而，此观点被贝克莱和休谟有力的拒绝了，其后的经验派继承了这个观点。他们通过拒绝‘抽像理念’的存在而拒绝此观点。当需要思考属性白时，他们说，我们利用个别的白构成一个意像，然后基于这个意像进行推理，并小心避免从此意像中演绎出任何不对称于其它白的东西的东西。将白当作一种现实的思维过程，这无疑是完全正确的。例如在几何学中，当想要证明三角形的某些属性，我们绘制个别的三角形然后做出关于它的推理，小心避免使用不符合其它三角形的特性。初学者为了避免错误，常常发现合适的方法是，绘制多个尽可能不同的三角形，以确认他的推理可以对称的应用到所有三角形上。但是，一旦自问我们是如何知道某物是白的或是三角形，难题就出现了。如果期望避免普遍物白或三角形，我们应该选择某小片白或某个个别的三角形，然后说，任何是白或三角形的东西是与我们选择的个别白和个别三角形类似的东西。然而，所要求的类似有必须是普遍物。因为存在大量的白的东西，类似必须被任何一对白的东西所具有；这就是普遍的特征。不能通过说这些对白的东西间的类似是由差异的而拒绝承认类似是普遍物，因为说类似有差异，就得说这些类似是类似的，最终不得不承认类似是普遍物。因此，类似关系必须是真的普遍物。既然承认了类似的普遍性，我们发现没有必要去建立艰难晦涩的理论去避免承认类似于白及三角形的普遍物的存在。
伯克利和休谟并未意识到这个对他们拒绝承认‘抽像理念’的反驳，因为，向他们的对手一样，他们均仅考虑了质量，均忽略了作为普遍物的关系。这从另一个侧面展示了理性派优于经验派的地方。但是，由于遗漏或拒绝关系，理性派的任何演绎结果，与经验派比更容易发生错误。
至此已发现普遍实体存在的必然性，下面应证明它不仅是精神性的。这意味着属于普遍实体的东西独立于它们被心灵思想或其它某种领悟。上章末节对此有初步描述，在此应全面思考属于普遍实体的到底是什么样的存在。
考虑命题‘爱丁堡在伦敦以北’。命题显示了存在于两地之间的关系，显然此关系独立于我们的知晓而存在。当我们渐渐知晓爱丁堡在伦敦以北，我们知道某个仅与爱丁堡和伦敦有关的东西：此命题并不是因为被知晓而成真，相反的是，我们仅仅是意识到了一个在被知晓前已经存在的事实。爱丁堡在地球表面占据的一部分在伦敦占据的那部分北部，即使没有人知道什么是北，什么是南，甚至在宇宙中不存在任何心灵，爱丁堡仍然是在伦敦以北。当然，很多哲学家基于贝克莱或康德的理由反对这个观点。但我们已经考虑过这些理由，并指出了他们理论的问题。因此，可以假设爱丁堡在伦敦以北不需任何精神性的东西作为支持。这个事实中含有关系“以北”，此关系是普遍的；如果用于构成事实的关系“以北”的确含有精神性的东西，那么这整个事实就是不可能的了。因此必须同意由语词“以北”所指那个关系，并不依赖于心灵，它属于可被思想反映却并非由思想创造的某个独立的世界。
然而，此结论面临着一个困难，关系“以北”并不是与以爱丁堡和伦敦相同的方式存在。若问“这个关系在哪存在？何时存在？”答案必定是“不在任何地方，不在任何时候”。并不能在某个地方或某个时间找到关系“以北”。它既不在爱丁堡也不在伦敦，它联系着两地且中立于它们。也不能说它存在于任何特定的时间。任何可被感受的或内省的东西存在于某个特定的时间。而关系“以北”是与它们截然不同的东西。它不在某地，某时，既不是物质性也不是精神性的；但它确实是某种东西。
属于普遍东西中大量奇特的种类使许多人趋向于认为它们实际上是思维。我们可以思想某普遍的东西，即我们的思维处于某种特殊的状态，类似于其它精神性的动作。例如，若我们正在思想白色。从某一方面可以说白色是‘在心灵中的’。再此触及到在第四章指明的贝克莱所犯的含混谬误。严格意义上，并不是白色本身在我们心灵中，心灵中的仅是对白色的思想活动。第四章指出的语符‘意念’所引起的歧义也导致混淆。这个语符的某方面，即它指向了思想活动的一个对象，白色是个‘意念’。如果没有很好的抵制含混，我们会认为白色是个‘意念’，即心灵的一个活动；进而，认为白色是精神。但在这种认识中，我们剥夺了它的普遍的本性。某人的思想活动必然不同于另一人的思想活动；某人的不同时刻的思想活动必然不同于他另一时刻的思想活动。因此，如果白色仅是对它这个对象的对应的思想，两个不同的人就不能思想它，且同一人也不能思想它两次。那些关于白色的许多不同的想法反映了一个同一的对象，这个对象与所有这些想法都不同（译注：月映万川，月是对象，万川中的月是不同心灵对月的反映）。因此，普遍的东西不是意识，虽然它们是由心灵所思想的对象。
我们发现时间中的存在物可以方便的表达，也就是说，可以指出它们存在的具体时间（不包含它们在全部时间中存在的概然性）。因此，思想和感受，心灵和物理对象存在。但普遍物并不是以这种方式存在的；我们应该说它们实存着或它们是，这里的‘是’与‘存在’的差异是，‘是’不包含时间性。普遍物的世界可以像‘是’的世界一样去描述。‘是’的世界是不变的，刚性的，精确的，合意的，如数学，逻辑，及元物理系统的资料，以及那些日常生活中所追寻的完美的东西。实存的世界是易逝的，含混的，没有明确边界，没有任何清晰的形态或结构，但它含有全部的思想和感受，全部的感受材料，全部的物理对象，所有的可以做好或做坏的东西，任何可以使生活的世界产生价值差异的东西。由于人类的本性，我们可能喜欢深入了解其中之一。落选的世界看起来仅是被选的世界的一个苍白的投影，难以获得哪怕一丝真实性的对待。但真相是，它们都值得被我们公正的对待，它们都是真实的，对于形上学亦同样重要。事实上一旦我们区分出这两种世界，我们马上有必要考虑它们的联系。
但首先应检验关于普遍的知识。下章考察此知识，在考察中将发现它解决了先验知识引起的问题，而就是先验知识本身使我们研究普遍的。
[1]罗素.哲学问题[EB/OL].http://www.gutenberg.org/files/5827/5827-h/5827-h.htm#link2HCH0009，2019-12-2
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