冯友兰先生年轻时，中国面临所谓的“科玄论战”，就是科学和玄学之间的论战。玄学更多的是代表形而上学，一种人生意义的追问；科学更多是代表实证科学。当时中国也有两派声音，一派声音像胡适之先生，要完全西化，学习西方的科学；还有一些人，像辜鸿铭先生的观点，要恢复中国的国故传统。
这两种意见都有道理，但是当中的中庸点在哪里找？冯友兰先生说，我来找。这本书里提出的观点，就是既重视现代科学的要求，按照他的话来讲就是重视天道，但也要重视儒家的社会规范，按照他的话来说就是重视人道。如果把天道和人道贯通了，按照儒家的观点这就是王道。
这本书第一章绪论里面，作者提出“凡哲学者，无非此三门类也”。哪三个门类呢？按照古希腊人的区分，就是所谓的物理学、伦理学和论理学。
物理学在古希腊人那里，是属于哲学的一部分，古希腊人科哲不分，科是哲的一部分。第二部分伦理学，是调节人与人之间的关系，做什么事情是善的，做什么事情是恶的。第三部分叫论理学，实际上就是逻辑学。
今天我们把所谓的物理学、伦理学和论理学又区分成三个东西了。一个是宇宙论，宇宙论就是针对物理学。那么宇宙论的任务是，我们要追求关于世界的道理；第二个就是所谓的伦理学，伦理学对应人生论，就是人生的道理是什么，所以人生哲学中很大的一个成分是伦理学；那么第三个部分是知识论，知识论就是知识的结构是什么。
所以，人生哲学是和伦理有非常大的关系，同时它仍然会涵盖一部分的政治哲学的内容，这在相当大的程度上和儒家的特点是有关的。
冯友兰先生是新儒家的代表，儒家哲学的一个特点是，特别注重伦理和政治哲学，同时也关注宇宙论。这道理是什么？我们要了解我们的人生是什么，就要了解我们的人生和宇宙之间的关系，所以宇宙论会作为一个背景进入人生哲学。科学的观点在相当大的程度上，是会改变我们的人生态度和做法的，因此科学和人生是联系在一起的。
如何能找到一种为儒家所接受的阐述宇宙的模型，而这种模型又可以为现代科学所接受，这就是冯友兰先生要回答的问题。
科学家的话必须要听，但科学家的话一点都不可爱，如果我们以科学家讲的话为起点，构造出一种人生哲学的话，难道我们要说，我们的人生没有任何的目的，没有任何价值吗？
现在看来要有一个调和方案，让科学的要求和人生的要求能够彼此各退一步，大家找到一个中界点。
作者提出了两种调和方案：一种叫广义的实用主义调和方案，核心要点就是告诉大家，实际科学所揭示的宇宙，只是宇宙的一个方面，而不是宇宙的全体，在这种情况下，科学讲的的确是对的，但是科学讲的东西并不完全，如果我们要把科学讲的道理全部周延，全部穷尽，我们还要看看人生哲学怎么说。
第二个方案，是所谓的新实在论的方案，也就是说，作者是承认科学的价值的，他承认科学所描述的这些事情都是真的，但是他认为我们的人生哲学所触及的事项，具有更高的地位。这个更高和更低就特别有意思了，也就是说，价值哲学或者说伦理学，它所做的事情经常是比大小，这个大小不是物质大小，而是价值高低。
比如说儒家讲的义利之辨，到底是义重要还是利重要，又比如说忠孝不能两全，在国家利益和家庭利益发生冲突的时候，到底是要站在国家利益一边，还是要站在家庭利益一边，这是儒家所关心的问题，是一个价值的比较的问题。
人生是在宇宙中展开的，所以宇宙观会一定程度上影响世界观和价值观。冯友兰先生的宇宙观是什么呢？他指出在他之前有两种相互争斗的宇宙观，一种是唯心论的，一种是唯物论的。
唯心论就是要用心理的要素去解释世上的万事万物。比如太阳是个物理实在，站在唯心论的立场上，重要的不是有太阳，而是我看到太阳了，我想起太阳，我感受到太阳的温暖了，如果太阳不和人产生任何精神上的联系，太阳对我们来说，就是不存在的事情。所以按照唯心论的观点，我的世界就是我的精神世界能够捕捉到的世界，在我的精神世界之外是没有世界的。唯心论的观点是要把所有对于世界的物理描述，全部还原为心理描述。
第二种是唯物论的观点。唯物论的观点和唯心论的观点正相反，要把对于所有世界的描述全部还原为物理描述。比如张三正好感知到了太阳光的温暖，张三感知到太阳光的温暖不是一个主观的心理事件，而是一个客观的物理事件，我们可以把这个事件翻译为张三的神经系统在某时某刻某分某秒产生了这样的波动，这种波动可以解释为，某一种温暖感产生的某种物理机制。所有的感觉都是不重要的，重要的是使得这些感觉得以产生的物理学事件、生物学事件等。这两种观点都是试图把对方的立场还原为自己的立场。
还有第三种观点是作者比较欣赏的，由罗素提出的中立一元论的思想。中立一元论是指，在唯心和唯物之间要采取一种调和立场的观点。我们在世界上所接触到的这些外部事物，还有我们自己反思自己的心理活动所得到的灵魂的自我主体，都不是本来就有的，它们都是被构造出来的，构造它们的要素是非心非物的，这种非心非物的要素被罗素称之为“感觉资料”。
听上去“感觉资料”应该和感觉有更大关系，它应该是属于心理的，但罗素认为它是中立的。那感觉资料它是怎么塑造成心，塑造成物的呢？它如果按照时间的方式构型的话，它就构成了心理的对象，构成了自我；它如果按照空间的方式来进行排列的话，它就变成了物理的对象。
比如你要去看房子的时候，有两种描述方式，你可以说房东先让我看了地下室，然后让我看了客厅，然后让我看了储藏柜，然后带我到二楼，让我看了阁楼。当你说这种话的时候，你是用“然后”这个时间词，把你所看到的这些感觉资料组合起来的，所以与其说你是在描述房子，还不如说你是在描述对于这个房子的感受和记忆。所以这个房子的信息就被整合成为你记忆的一部分了，它成为了你的心理自我的一部分。也就是说，同样的感觉资料，你如果按照时间次序排列，它就会变成一种心理性质的东西。
但如果有另外一种信息的整理方式，你把这里的“然后”全部去掉，改成这种描述——这种房子的最下面是地下室，然后一开门就是客厅，客厅的右边有个储藏室，然后沿着楼梯往上走，就可以走到阁楼。你用前后左右上下这样的话来描述这个房子的结构，这些词是一种空间关系，它并不受到心理因素的影响，如果你按照这样的方式去整理资料，你所得到的就是物理的对象。
所以这个世界当中的心理对象和物理对象都不是自然形成的，是同样的资料按照不同的方式整理得出的。
那为什么冯友兰先生特别欣赏这种观点呢？因为如果你把感觉资料的基础性加以凸显，并且认为自我的心理实体，和外部的物理对象实体的存在，都是被建构出来的话，那么你的哲学的第一个原则就是变化，而不是实体。这在相当程度上就使得罗素的哲学，在某种程度上与中国道家思想产生了某种呼应。
在这里冯友兰先生引用了一段话，出自《列子·天瑞》篇：意思是万事万物的运转流动不息，没有停止的那一天，连天地也在悄悄转动，事物在某个地方亏损了，但另外一个方向却有盈余，始终处在变化之中。所有的事件一来一往，前后相续，你看不出这个事件和另外一个事件之间的间隙点在哪里。我们的感觉也是这样，我们的感觉都是成片的。那么这样的亏损和变化站在主观感受的立场上，倒有可能会被我们忽视，比如我们的容貌、发色、体态、智慧恐怕每时每刻都在变化着，这是世界本身的状态，但是我们自己有时候却后知后觉，等到真的老到一定的程度，才突然发现自己已经老了。
看来宇宙的本身的真相就是一片连绵不绝的事件，它以变化为原则，它的变化并不一定走向进步。你姑且可以说这是个演化的过程，但演化的过程并不担保进步，这就是我们关于宇宙的一个基本认识。演化和进化不是一个概念。
冯友兰先生对于人生做了一个有点简单粗暴的定义，人活在世界上，所做的所有的动作的总和就叫人生。人生当中做的有些动作可以说是没有什么重大意义的，比如说吃喝拉撒；也有可能是有重大意义的，比如写哲学书，又比如参加重要的政治活动。
但是冯友兰先生把它们全部打上一个标签，这都是人生所涵盖的内容，这种观点实际上是把那些最琐碎的人生活动，和那些最重大的哲学活动全部打包处理。
冯友兰先生认为宇宙本身是没有目的的，它就是一大堆事件之间的流转，这样的流转既然没有目的，我们的人生作为宇宙的一个组成部分，凭什么就有目的？所以人生和宇宙是同构的，人生只是一个小宇宙，大宇宙没有目的，小宇宙就没有目的，既然小宇宙没有目的，为什么要在我们人生当中，区分出那些具有重大意义的事件，并使得其有别于那些貌似不具有重大人生意义的事件呢？
听上去冯友兰先生的哲学非常亲切：你想怎么着就怎么着，不要给自己更大的压力，在做这件事情的时候，不要想这件事有没有重大的历史意义，你这样想太累了，道法自然，跟着感觉走，这竟然是冯友兰先生给我们的人生教化。这和很多人的预期不一样。 所以道法自然的人生态度就构成了冯友兰先生人生哲学的基底了。
人生的真面目无非就是一堆琐碎的事情，这些琐碎的事情背后没有什么宏大的目的，我们道法自然就好。但问题就是道法自然，不是件很容易做到的事情，如果我有过多的欲望，这些欲望让我感到寝食难安，我该怎么做呢？
这就要进入下面一个环节的讨论了，叫欲与好（hào）。欲就是欲望，好就是所欲望的东西。那么欲有两种：一种是自然之欲，就是饮食男女。当然我个人认为男女之间的感情，未必是自然之欲，它有部分的社会之欲，这是因为你喜欢某个男生，喜欢某个女生，已经有某种社会价值观的成分，这里面甚至连审美意识都有一定社会规范的影响，所以我已经并不认为男女之欲是纯粹生物学事件。
另一种欲望是习惯之欲。古人是不可能会产生带着路易威登皮包上街逛东西的欲望的，因为他们都不知道路易威登皮包是什么东西，这是习惯之欲。很多人要脱离自己的习惯，也会觉得是很难生存。
那么好是什么呢？就是你所欲的对象。那这里面就冒出了一个问题，就是我们在欲望中所追求的对象，到底是主观的还是客观的？这个问题也非常重要，如果你倾向于认为自己的欲望是主观的，自己欲望所针对的对象是主观的，那么欲望本身的实在性就会受到威胁，你就可以不用对这个欲望过于执着，可以通过放弃这个欲望，使得自己的心灵得到宁静。
但是如果这个欲望本身是客观的话，那么事情就两说了。因为客观欲望的对象是没办法消除的，这就使得欲望本身也没办法得到消除，你必须得认真对付这个欲望。
实际上冯友兰先生在这个问题上采取了比较中庸的态度。他举了个例子，比如说冷热，表面上看到冷热是主观的，是有人感到冷了才冷，有人感到热了才热，一个温度计它只有读数，它即使显示温度高低，它也不会感到冷和热，从这个意义上说冷热是主观的。
但冷热又是客观的。如果大家都感到冷了，这个冷就不是你的主观感觉，是众人之感了，大家都感到热，这就是众人之热了。所以新加坡人一定要造冷气，不是因为一个新加坡人觉得需要造冷气来缓解炎热，而是只要任何一个正常的人，即使不是新加坡人，跑到夏天的新加坡都一定需要冷气。同样，哈尔滨人就一定需要暖气，不是因为一两个哈尔滨人需要暖气，即使是一个新加坡人跑到哈尔滨去，在哈尔滨也必须要有暖气，才能够在冬天过活。
这实际上有点康德的观点，所谓客观即众人都感受到的主观感觉，众人主观集合在一起就是客观了。也就是说，在冯友兰先生的哲学里面，他非常看重社会的重要性，就是一个人所感受到的东西，如果被很多和你类似的一个个个体同时感受到，这件事情就不是主观而是客观了。
冯友兰先生讲的“天道与人道”：
当然这是中国哲学的讲法，在西方哲学的领域里面，天道指的是对于宇宙规律的描述，人道是对于人际之间规范的描述。所以天道更多关注的是实然的状态，实然的意思就是实际发生的事情，那么应然就是人道所涉及的范围了，就是我们应该怎么做。
一种好的学问应该综合天道与人道，你不能够只管天道不管人道，也不能够只管人道不管天道。好多政策就是天道与人道相结合。
比如“碳达峰碳中和”。什么叫碳达峰碳中和？碳达峰就是指到某一个时期，中国或者世界排放出的二氧化碳的总量达到一个顶峰以后，就要往下调了。碳中和就是指，我们要把排放出来的二氧化碳给中和掉。那么这个想法为什么同时体现了天道和人道的要求？这是因为从科学的角度来看，如果排出更多的二氧化碳会导致全球变暖的趋势，且这个趋势不可逆，这件事情在科学上是有证明的，所以我们要尊重科学家所说的。但为什么这也体现了人道呢？因为如果真的全球变暖的趋势变得不可逆的话，会给大家的幸福造成灾难性的影响，会导致很多很奇怪的天象，由此会导致很多人流离失所。所以从人道的角度上讲，我们不能让这事发生。所以碳达峰碳中和的要求就体现了天道的要求和人道的要求的结合。
如何满足欲望？
那讲到人道，就要讲到人和人之间的调节，这就要讲到冯友兰先生的“中和及通”的观点，人在这个世界上有很多的欲望，欲望要进行相互的斗争。这里面有一个问题，人欲本身到底是好的还是坏的？
冯友兰先生在这本书里提出的观点非常有意思，他是认为人欲本身无所谓好坏，因为他把人欲的产生看成是一个自然事件。既然是一个自然事件，你认为雪崩是好还是坏？雪崩本身无所谓好坏，你要放到特定的利害关系里面，才能说它对有些人是好的，对有些人是坏的。如果你仅仅是想拍一部关于雪崩的电影，今天正好碰到雪崩了，你可以在直升飞机上把这个镜头拍下来，这就是好事；但是你突然发现，在雪崩的画面里面出现了一个小黑影，这个小黑影正好是你们探险队的某一个成员，你看到他被雪埋了，你失去了一位很好的朋友，这就变成了坏事。
天地不仁，以万物为刍狗，世界本身的这些变化，谈不上好和坏，欲望也是这个样子。你产生了欲望，它是好事还是坏事，这事情是说不清楚的。
在这个问题上，冯友兰先生的观点非常开放。他的观点是，恶就是欲望和欲望产生了斗争，有一些欲望更强，满足这些更强的欲望，会使得另一些欲望得不到满足，这就叫恶。也就是欲望本身不是恶。所以这牵涉到了一个三角关系，一边是欲望，一边是同样进行资源争夺的另一个欲望，还有一边是欲望争夺的资源。如果你为了实现自己的欲望，独占这份资源，然后把另外一份欲望给吃掉，那就是恶。
那什么情况就不是恶呢？就是想到一个居间的方法，使得双方能够通过某种协议共享这个资源，使得彼此之间的冲突能够和缓下来，虽然双方都没有达到欲望百分之百的满足，但也都达到了百分之七八十的满足，那这种状况就是善了。
这是冯友兰先生关于欲望以及善恶之间关系的观点，这也就是意味着冯友兰先生的伦理政治观点是放在调节上面。那么调节在他的术语里就变成所谓的“中和”,“中和”也就是说像化学一样，要让强酸和强碱之间的斗争，能够在互相的碰撞中得到中和，大家不要报着吃掉对方的想法，而要找到各退一步海阔天空的妥协方案，这是儒家特别强调的地方。
这样一种妥协方案，首先是需要大家的普遍认同才能够得到执行的，但有些人就是七个不服、八个不愤，你给他一个妥协方案，他说我看到的东西就都是我的，我不要任何妥协方案，我就是要灭了所有的竞争对手，那该怎么办呢？你还是要用一种强制性的手段，对他进行制裁。
冯友兰先生的观点是，善恶这种标签都是后天的，但是他也不说人性善恶，他是说欲望这个东西说不上善恶，那么善恶是指什么呢？是指一个制度，一个道德体系，道德体系是能说善还是恶的。那什么叫好的或者说善的道德体系呢？它能够尽量满足最大程度的人的欲望，这样的制度体系就是一个善的体系，那么反过来说，如果它只能满足一小撮人，一小撮人乐哈哈，绝大多数人苦哈哈，这就叫恶的体系。
在儒家和道家之间，冯友兰先生是一直非常认真在寻找平衡点的，在对于宇宙的描述上，冯友兰先生敬道家，但是在强调道德建设的必要性方面，他显然是个儒家。
人和禽兽之间的区别就在于，你如果做了禽兽，才会做那些恐怖的事情，这是儒家非常看重的一件事情。所以这就是冯友兰先生提出的一个论证，如果说这个宇宙中的自然秩序已经充满了和谐的话，你可以看动物世界是何等残忍，你要道法自然，你就要学动物和畜生的做法吗？显然不行。正因为自然的状态，很可能不是像老庄所描述的那种很和谐的状态，而很可能是狼与狼之间互相撕咬的状态，所以儒家是不能容忍这个状态的，所以我们要在这个状态上再去建造一个新的规范体系，使得我们理想中，中和的状态能够实现。
我们讲了中和及通的观点，也就知道了儒家的基本人生哲学的理想了，它的人生哲学的理想是指，在肯定大家的欲望都存在、有必要性的情况下，通过某种宏观机制调整欲望之间的关系，这样能够使得一种和谐的社会得以诞生。冯友兰先生的观点是，每个人的欲望都有它存在的必要性和合理性，但是所有的欲望加在一起就会产生相互的斗争，有些欲望就要被牺牲掉，因此就必须有人来做斗争的仲裁者，那么儒家就要提供这样一个社会框架，使得最大数量的欲望能够得到满足，而最少数量的欲望在这个过程中被牺牲，这也就是儒家所说的中和及通的观点。
冯友兰先生提出一个观点是，凡礼教皆吃人。就是说任何道德制度都会吃人，你能找出一个不吃人的制度吗？根本就没有。
为什么习惯很重要呢？因为如果一切都像法家那样，按照法律的方法来进行推行，那么整个社会的运作成本会非常高。因为法律是民不举官不究，你先是要有诉讼，官府要有调查，调查以后要对簿公堂，然后有正方和反方的辩论，然后再进行裁决，然后进行审判，审判以后才要执行。要消耗很多时间，就使得很多正义的事情来不及做，邪恶的事情来不及制止，导致了很多问题的滞后性。当然复杂的过程也会带来公正性，但公正性的代价如果是时效的大量滞后，是不是对社会整体幸福的提高有帮助，也是个巨大的疑问。
习惯就不一样了，如果整个社会的老百姓都能够形成非常好的习惯，那么在相当大的程度上，就可以把很多邪恶的种子消灭在萌芽状态。
儒家的理想是，通过教化来使得老百姓形成非常好的道德习惯，十亿人民皆尧舜，以这样的一种状态，就可以以最低的成本维持社会的运作。
实际上，对于中国古代的老百姓来说，很多老百姓形成了正确的观点，这个正确当然是站在儒家的立场上了，比如忠军爱国、热爱乡亲、乐善好施、女性要对丈夫表示忠贞等等，所有的这些观点，未必是通过读四书五经来获得的，因为很多人还是不识字的，那么怎么来获得呢？实际上是通过听戏文，戏文本身就塑造了中华民族的价值观，这就引入了一个重要的要素——艺术。
艺术、诗歌、悲剧对我们的人生有什么意义？
因为戏文是属于广义的艺术的，那么艺术和人生之间的关联到底是什么？冯友兰先生对于艺术的基本的定义是什么？即部分改变自然，以使得被改变的自然能够满足人类理想的目的。
举一个例子，盆景实际上就是在自然界找到的一些山石、材料，加以重新搭配，然后在一个很小的方寸之间就能够满足你的理想了。假如你去了桂林，看了桂林山水，觉得桂林山水的确甲天下，但是你想天天看到桂林山水，你又不住在桂林，住在上海、北京，那么怎么办呢？你就可以做一个盆景，这个盆景如果能够体现桂林山水的美，那么你就可以把这个盆景放到你的家里面，每天盯着这个盆景，然后好像你天天就可以到桂林一样，让你感到心旷神怡，这就是艺术的魅力——它可以部分地修剪自然，来满足你的理想。
那么他实际上就提出了一个很有趣的观点，就是诗歌的创作就是在造梦，实际上对于造梦这一点的认识，在尼采的作品《悲剧的诞生》里面已经有体现。
尼采指出，古希腊悲剧之所以产生，是靠着两种精神的相互交合而成功的，一部分的精神是所谓的阿波罗精神，也就是太阳神的精神，归根到底是做梦的精神；另外一部分是狄俄尼索斯精神，也就是酒神精神，就是一种放纵的破坏的力量。这种建设性的做梦的力量与破坏性的放纵的力量相互结合，就构成了悲剧。
冯友兰先生可能部分地受到了类似思想的影响，他认为诗歌本身是一种做梦的状态。比如以文学艺术中的诗歌为例，我们梦到的事情，如果写成诗，就构成了某种白日梦的内容了。
而且诗歌还有一个特点，就是诗歌往往是言简意赅的，语言是非常暧昧的，这就允许不同的人从不同的角度去诠释这个诗歌，而每一种新的诠释方向，本身又有一种新的造梦过程，因为每个人都按照自己梦想的方向，来制造这个梦。
在某种意义上说，小说也是造梦，尤其是长篇小说，写出来要消耗大量的心力，但是在这样的一个具有更多细节的梦境里面，也许我们的情感能够得到更加清楚的宣泄。
另外一个比较有趣的想法就是在于悲剧的本质。为什么我们看悲哀的事情本身会得到极大的心理满足，难道我们在日常生活中没有看够那些悲惨的事情吗？为什么还要在现实生活的悲催之外，再跑到戏园子里面去看悲剧呢？
当我们看到戏剧里面的这些悲催的场面以后，反而会让我们得到释然，我们会想原来悲催的事情也莫过如此，我现在已经看下去了，这有什么可悲的呢？然后回到日常生活中，反而觉得这个现实世界显得更加美好了，我们甚至会产生一些小小的幸运，我们没有像戏剧中的那些悲剧人物那么悲催，这样我们反而会有更强的心理动力来面对日常生活中遇到的那些烦恼。
在这个问题上，冯友兰先生提出的这种悲剧理论实际上是属于一种比较古典的西方文艺理论，称之为所谓的发泄说，就是我们通过情感的发泄来完成对于悲剧的审美过程。
那么这一部分还有比较有意思的一个理论，就是冯友兰先生讨论到幻想和理想之间的区别。在文艺创作中，我们要进行幻想，但是我们又说文艺创作是为了体现某些理想，请问幻想和理想之间的本质区别是什么呢？
冯友兰先生认为，幻想和理想之间没有本质区别，幻想只不过是那些不太系统化的理想，理想只不过是那些比较系统化的幻想，只要你能够把很多想法说得头头是道，即使它的要素是幻想，这也变成了理想。这也是冯友兰先生一个非常有趣的观点，也就是说，冯友兰先生关于艺术问题的观点，在相当大的程度上与他在其他领域的观点相互一致。
我们或许会期待冯友兰先生在讨论艺术的时候，提出一些传统的儒家式的文艺观，比如文以载道。文以载道就是指文艺作品要体现春秋大义，要体现儒家的道理。
但是关于这方面，冯友兰先生他提到的文艺观竟然一部分来自叔本华，一部分来自黑格尔形式和质料的学说，一部分来自亚里士多德的宣泄说。这些观点无疑都有着非常鲜明的西方哲学根源。
那么这些思想和中国思想的连接更多是与道家有关，也就是说，你的情感自然而然发泄出来了，那么你的人生就可以得到协调。冯友兰先生并不是特别强调儒家文以载道的这种观点，这也就证明了，在冯友兰先生给出的人生哲学的配比里面，他更多是把儒家的思想因素放到道德习俗和所谓的政治建设上，在文艺这个领域，他的态度是相对开放和自由的，这和传统儒家的观点不太一样。
自由意志到底是什么意思呢？
自由意志和欲望不一样。
欲望和自由意志之间的区分是什么呢？我来打个比方，欲望是指人同时会受到很多欲望的支配，比如说你要去点菜，假设你的钱包无限，你胃也有限，对不对？你到底是要吃石斑鱼，还是要吃金枪鱼料理呢？你必须得选一样。我们人生就面对着很多欲望之间的争斗，所以当我们说欲望之间的争斗的时候，我们一个人之中也有很多的欲望，那么在这个情况下，如果我们要在欲望当中进行抉择，这个抉择下决定的能力就叫自由意志的能力。也就是最后在各种欲望之间下决定。当你说“我要选哪一个”的时候，你的自由意志在起作用了，这就是自由意志和欲望之间的区别。
欲望是被自由意志选择的被选择项，自由意志是一个更高的东西，它是体现为一种选择的能力，你选择不了，就没有自由意志，你就是被欲望所左右。
什么叫意志不自由？就是一个人他面对了很多欲望，这个也要，那个也要，他没有独断的能力，他就成为了欲望之海上漂浮的一小片浮萍，他没有办法抓住任何他想抓住的东西，因为他什么都想抓住。意志不自由的人，因为什么也抓不住，所以他即使暂时让一个欲望得到满足，他又不会对其他的被放弃的欲望，产生一种恰当的断舍离的情绪，所以他就会产生对于时间的怨恨，总觉得过去的自己可以选得更好，然后在这样的一种情绪中反复一生，这就是指缺乏自由意志的人。
那么这样一种自由意志理论本身也是没有善恶的。冯友兰先生的这本书让我惊讶的地方，就在于他的很多理论，他的讨论像一个冷酷的观察家，而不像一个道德的说教家，因为他在这里是把自由意志看成是一种协调能力。协调能力好坏和善恶有关系吗？没有直接关系，因为一个坏人他可以持续不断作恶，他持续不断作恶的时候，你可以说他有自由意志。
那么要说善恶，要在人和人之关系的层面上说善恶，因为你随便开枪，打死了一个犹太人，剥夺了一个犹太人他想活下去的欲望，你的欲望冷酷地压制了他的欲望，所以你是恶的。
到底什么是善和恶，不能够站在一个人的立场上来看，要站在众人的立场上来看。如果就一个人的立场上来看，倒是可以谈自由和不自由，但是这与善恶无关。
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