众所周知，老子《道德经》由“道经”和“德经”两篇构成，“道经”为上篇，“德经”为下篇。从河上公《老子章句》、《王弼集校释》，到陈鼓应的《老子注释及评价？，都以此为解构。
在《道德经》一书中，老子既谈“道”，又论“德”。“道”与“德”相合，构成了其思想的完整体系。
老子认为，“道”是万物的本源和根本规律，是“迎之不见其首，随之不见其后”的恍恍惚惚、无处不在的“无状之状，无物之象”隐形影像；是看不见，摸不着，听不到的“绳绳不可名，复归于无物”不可以语言表达的空虚无形的自然物体；是能小中见大，洞悉一切玄妙之门的把手。
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与此同时，老子还对“道”进行了唯物主义的改造，赋予了客观物质性的内容。他认为“道”的属性表现为“德”，即“德”是“道”在具体事物中的体现，是人们将“道”运用于人类社会产生的功能。包括具体事物的诞生、演化规律，也包括具体事物的特征和性质。
按照老子的观点，“德”必须在大道的指引下，去观察万物的本源和规律。凡是合乎“道”的行为就是“有德”；反之就是“失德”。可见，老子所讲的“道”和“德”的关系是体用关系，“道”是体，“德”是用。
除此之外，关于“道”和“德”的关系，存在多层解释，在《道德经》中的具体意思要根据上下文来理解。
“道”是内在本质，“德”是外在表现
“道”和“德”是内在本质和外在表现的关系，这种解释可以看作主流观点。早在魏晋时代，就有论者认为“德”和“道”是一致的。王弼《老子注》说：“何以得德？由乎道也。”“德”不在“道”之外，而是从“道”而来，“道”规定“德”，因此“道”、“德”一致。《管子》中也有类似的观点：“德者，道之舍。……故德者，得也。得也者，其谓所得以然也。以无为之谓道，舍之之谓德。故道之与德无间。”这里的“舍”为居住、存在于的意思，即言“德”是“道”存在的地方；“无间”即无分别，完全一致。
《道德经》说：“道隐无名。夫惟道，善贷且成。”“道”是世界的本原，是“万物之奥”。“道”十分深奥，隐藏于万物之中，老子也不知道那个东西叫什么，只是“字之曰道”。想领悟“道”，只能借助于它显现出来的东西，这就是“善贷且成”，亦即“道”的显现就是“德”。
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《道德经》说：“孔德之容，惟道是从。”“孔”有“通达”的意思，“容”有包容、内容、容貌等含义。这一句可以解释为：通达于一切事物和现象中的德，其内容和表现完全遵从道的法则。简要地说，什么叫德？遵从“道”的法则就是“德”，或者说，“德”的内容就是“惟道是从”。这是关于“德”的最一般的含义。可见，所谓“道”和“德”的关系，并不是说在“道”之外有一个“德”，而是说“道”和“德”本来就是同一的，但又要分开来论述，因为作为世界本原的“道”是无法被直接体验到的对象，本原的“道”有其外在表现，这个外在表现就是“德”。“德”是“道”的显现，是“道”的运行方式，是“道”对万物、社会和人的作用。可见，“道”和“德”是“抱一”的关系，“道”包含着“德”，“德”就在“道”之中，“道”通过“德”表现出来。但又不能将“道”和“德”完全等同，因为“道”和“德”是“一”中的“二”；“一”中的“二”又是“不二”，因为“二”是“抱一”的“二”。“道”和“德”的关系，可以说是内容和形式的关系、本质和现象的关系、体和用的关系。
在老子看来，“道”和“德”是相生相依的，“道”显现为“德”即本质显现为现象，是体用一源。这与西方观念不同。按西文观念，本质存在但不显现，现象显现但并不是本质。例如，在西方观念中，上帝面前人人平等，而人和上帝不能平等，上帝是上帝，人是人，上帝和人是“二”；在中国人的观念中，神和人是“二”而“不二”，神和人不同，所以是“二”，但神就在人心中，如禅宗所说，人“明心见性”即是佛，佛未“明心见性”就是人，因而人和神是平等的。道教说的神仙也是由人修炼而成的，葛洪在《抱朴子·内篇》中就大量论述人怎样修炼成仙。在中国人的观念中，人和神平等，是“二”而“不二”，因而又是“一”。“道”和“德”也是这样，它们是分开的又是同一的。
“道”是整体，“德”是部分
这种解释认为，《道德经》提出了一种宇宙论的哲学，道论着重于提出宇宙论，确立一个根据，论述的是宇宙整体的问题；德论是道论的贯彻，将道论贯彻到自然及人生和国家管理之中，重点在于说明人生要怎样度过和国家要怎样治理的问题。人生和国家治理涉及多方面，各方面的信条或准则就是德论的问题。因此可以说，“道”是整体，“德”是部分。
《道德经》说：“自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。”“众甫”指世界上的一切事物和现象。我为什么能知道世间各种事物和它们的奥秘呢？因为我是从“道”的显现去理解的。只有“道”才能产生世界上的一切事物和现象，“道”也存在于一切事物和现象之中，通过“道”显现的“德”就能认识一切事物和现象。“道”显现为“德”，说明“道”是整体，“德”是整体中的部分。“道”显现为“德”并不只是为了让人通过“德”去认识“道”，还要以此来发挥自身对万物的作用。
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上述解释本来并无不可，但陈鼓应先生说：“如果我们了解老子思想形成的真正动机，我们当可知他的形上学只是为了应和人生与政治的要求而建立的。老子哲学的理论基础是由‘道’这个观念开展出来的，而‘道’的问题，事实上只是一个虚拟的问题。‘道’所具有的种种特性和作用，都是老子所预设的。……‘道’……是应和人的内在生命之需求与愿望所开展出来的一种理论。”“道”通过“德”发挥作用的说法是不错的，但如果认为在《道德经》哲学中，“道”只是一种“虚拟”的“预设”，“‘道’的问题事实上只是一个虚拟的问题”，言下之意似乎真正有意义的是“德”，这个观点却值得商榷。我们知道，西方古希腊哲学侧重于提出宇宙论，至于以某种现实存在如水、火、土、气等为本体的宇宙论怎样发挥作用的问题，却并不受重视。如果认为中国最早的哲学刚好与之相反，宇宙论只是“虚拟”的，真正的动机是在人生和政治上的应用，那么，西方重视理论思维、中国重视现实运用这一长期存在的观点也就多了一条论据。而实际上，这个观点是颇为偏颇的。抽象思维水平是一个民族发展水平的重要标志，《道德经》哲学探讨“万物之奥”的“玄之又玄”的“道”，就算是在当代，其抽象思维的高度都是无可逾越的，绝不能用“虚拟”、“预设”来评价。西方古代哲学讲宇宙论而不重视实际运用，如果中国古代的宇宙论“只是”或“事实上只是一个虚拟的问题”，那无异于说中国古代没有哲学只有实证科学。我们在上面已经论证了老子的《道德经》是世界哲学的开创性著作，它开创了理论和实践统一的传统。可以说，在世界民族之林中，从古代起中华民族的抽象思维水平就高于其他民族。
如果说“道”和“德”是整体和部分的关系的话，那么“道”也是有整体和部分的，“道”是整体，天道、地道、人道就是部分；同样，“德”也是有整体和部分的，“玄德”是整体，孔德、上德、下德就是部分。“道”和“德”的关系是本质和表现的“抱一”，不能说“道”是整体而“德”是部分。所以说，这一解释并不准确。
“道”是形而上，“德”是形而下
陈鼓应先生说：“形而上的‘道’是不能为我们人类的直觉感受到的，但形而上的‘道’下降到物界，作用于人生，就可以成为我们的生活方式和处事的原则，这个时候的道就称为‘德’”，“‘道’是指未经渗入一丝一毫人为的自然状态，‘德’是指参与了人为的因素而仍然返回到自然的状态”形而上的“道”落实到物界、作用于人生，便可称为“德”，这种解释与上述解释并无大的差别，只是加上形而上和形而下的说明，使“道”和“德”的关系似乎更为清晰了，即“道”是“形而上”，“德”是形而下。然而，“道”就仅指形而上而不包括形而下，“德”就仅指形而下而不包括形而上吗？所谓“形而下”，也就是“器”。关于“道”和“器”的关系问题，在理论上分别说明是有必要的，认为《道德经》将其分得一清二楚却不仅没有必要，而且容易造成误解。
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《易经》说“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，本来是就理论认识而言的，并不是说有一个“形而上”的“道”摆在那里，有另一个“形而下”的“器”摆在那里。理论上，“道”和“器”是“抱一”的世界的两个方面，是分不开的，分开说明则不可取。如果认为这只是“道”而不是“德”，那只是“德”而不是“道”，那么《道德经》说的“玄德”、“孔德”、“常德”究竟是“道”还是“德”呢？！
在《道德经》中，正面讲的“道”从其显现来说就是“德”，正面说的“德”从其本质来说就是“道”。“道”和“德”本来就是一而二、二而一的两个方面，而不是两种不同的存在。“道”中有“德”，“德”中有“道”，“道”和“德”“抱一”。
“道”为万物共有，“德”是人的品德
上述陈鼓应先生的观点，其实是认为“道”是纯自然的，“未经渗入一丝一毫人为的自然状态”，“德”则“参与了人为的因素而仍然返回到自然的状态”；或者说，“德”是人领悟了“道”之后所做的行为，“道”则是纯自然而没有一点一滴人为的因素，也就是与人毫无关系。这样，纯自然的“道”当然就是“虚拟”和“预设”的了。可是，《道德经》说“是以万物莫不尊道而贵德”，这里“尊道而贵德”的“万物”，能将人排除在外吗？如果“道”纯自然而与人无关，又怎么能说“他的形上学只是为了应和人生与政治的要求而建立的”呢？产生人之后的自然已经不是纯自然了，这时“道”还存在吗？如果产生人之前只是“道”不是“德”，产生人之后只是“德”不是“道”，那么“道”和“德”就都不具有普遍性了，“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”的观点还能成立吗？推论到极限，还有《道德经》吗？
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“德”是人掌握“道”之后产生的品德，不少人都这样认为。但这样理解“道”和“德”的关系也是不准确的。人掌握“道”之后产生的品德是“德”并不错，但如果“德”仅限于此，那么在人产生之前就无“德”可言了，“万物莫不尊道而贵德”也就不能成立了，环境伦理问题也就不存在了。而按《道德经》的观点，“道”和“德”本是同一本原的两个方面，存在“道”也就存在“德”，人产生之后只能说“德”的表现更丰富了，而不是这时才有“德”的存在。总之，将“德”只是理解的人的品德是不确切的，万物符合“道”的表现都是“德”。在现代，环境伦理学日益引起人们的重视，我们不应将伦理问题局限于人类社会，而应扩大至整个环境，环境中的万物之间都存在伦理问题。
“道”无意识，“德”有意识
说“道”发挥作用时无自觉意识和目的诚然不错，但说“德”就是有自觉意识和目的的行为却不尽然。《道德经》说：“上德无为而无以为，下德位之而有以为。”“无为”是无自觉的意识和目的，“无以为”是无预先设定的程序和技术，也就是说“上德”无意识、无特定目的，是完全符合“道”的精神。其余“孔德”、“常德”、“玄德”，皆指“上德”。“下德”却是“有以为”的“为之”，抱有一定的功利目的，凭着主观意志办事，是不完全合乎“道”的。
不过，老子所讲的“上德”，与儒家所讲的“德政”大相径庭。老子认为“德政”不顾客观实际情况，仅凭人的主观意志加以推行，是“不德”。老子的“上德”则是“无以为”、“无为”，它不脱离客观的自然规律，没有功利的意图，不单凭主观意愿办事，能把“道”的精神充分发挥出来，其结果是“无为而无不为”。
老子还进一步阐述，“道”和“德”属于“无为法”; “仁”、“义”、“礼”属于“有为法”。“道”、“德”、“仁”、“义”、“礼”形成了高低不同的五个层次，或者说是五种境界。其中，“上德”是最高标准，合乎“道”，其次是“下德”。“失道而后德”，是就“无为法”而论的，失道则沦为下德。“失德而后仁”, “仁”已经属于“有为法”了。“失仁而后义”、“失义而后礼”都属于“有为法”范围内的变化。
老子认为，有德者从来不追求形式上的“德”，一切顺其自然；反之，无德者从来都不放弃追求形式上的“德”，喜欢人为地加以施为。“仁”、“义”、“礼”三者都是施为者的表现，而且施为的程度逐层递增。老子反对这一切，所以他才说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”对于“礼”，老子最为鄙夷，认为它是“攮臂而扔之”，是人心不够忠厚的表现，是社会动乱的祸首。所以，他主张摒弃“薄”和“华”，恢复“厚”和“实”。并赞美道：“大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。”大丈夫，可以理解为“智慧很高的人”，但其中也包含有豪爽、果敢、刚毅之意。
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那怎么能说“德”就是有意识和目的的呢？
以无意识和有意识来区分“道”和“德”，与以人的产生与否来区分“道”和“德”其实是一回事，因为在这里意识显然是指人的意识。据上文所述，不能用人的产生与否来区分“道”和“德”，这也就说明了不能以无意识和有意识来区分“道”和“德”。习近平《在文艺工作座谈会上的讲话》将中华民族在长期实践中培育和形成的独特的思想理念和道德规范概括为“崇仁爱、重民本、守诚信、讲辩证、尚和合、求大同等思想”、“自强不息、敬业乐群、扶正扬善、扶危济困、见义勇为、孝老爱亲等传统美德”。这里说的许多美德虽然都是人的行为，但许多行为并不是有明确的意识的、有意的作为，而是中华民族长期形成的自动自发行为；最美的行为是自发的，而不是有意识、有目的的，这才是中华民族道德行为的独特性。从各种传统美德来说，有意识、有目的地去培养传统美德虽然重要，但传统美德在现实生活中真正发挥作用却不是靠明确意识实现的。试想，在见义勇为者行动时，他的头脑中会首先出现“我要见义勇为”的意识吗？称为传统美德，就是说这种美德发挥作用是靠人的无意识的自发行为。
“道”超经验，“德”可经验
“道”是超经验的对象，但“德”这样的对象在特定的意义上也是超经验的。如“常德”，《道德经》说：“常德不忒，复归于无极。”具有超经验的性质，才能“复归于无极”。这样的“常德”就不是经验的对象而是超经验的对象。
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总之，以上观点对我们理解“道”和“德”的关系都有启发，但也有着共同的缺陷。一是认为“道”和“德”是可以区分开来考察的两个对象，不明白“道”和“德”是“抱一”、“混而为一”的一个对象的两个方面。研究《道德经》，不是说将“道”和“德”分得越清楚越好，而是将“道”和“德”的联系分析得越深入越好。二是将“德”看作一个可以独立考察的对象，不明白将“德”与“道”关联起来才能考察。如果要相对独立地进行考察，对象是“德”的层次结构。对不同层次的“德”虽然要注意其同一性，但也应有所区别地进行考察。
总的来说，“道”和“德”的关系就是“道生之，德畜之”。这说明万物为“道”所生，但生长发育还需要营造生长的环境，也就是要“德”来养育和维护。在这里，“德”的作用表现为形成万物生存发展的总体方向。生命体的生存需要一定的环境，生命体的存在需要哺育和维护，起营造环境和维护生命作用的就是“道”表现的“德”。在《道德经》中，“道”和“德”是同样具有最大普遍性的哲学概念。
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