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今天阅读熊逸老师的第三本作品《治大国：古代中国的正义两难》，熊逸作品,讲透古代中国的正义、道德、伦理,告诉你许多难题的答案。这本书主要探讨的是古人所面临的伦理上的两难困境,其中不乏一些相当有趣的问题。诸如亲情与国法孰先孰后;法律条文是否应该向全社会公开;敌人阵营里的起义者是否应该受到我们的热情接纳;一切的侵略战争是否都是非正义的;在利益足够大的时候,见利忘义是否才是唯一合乎道德的选择......
全书以学贯中西古今的现代视角反观古代中国社会,叙述旁征博引却流畅自然,直抵观念核心而不晦涩难懂。即便是最普通的读者也能看懂全书,在妙趣横生的文字中寻踪索迹,从中洞悉真知灼见,体会到智慧与思辨的趣味。
2、阅读难度：5颗星
这本书非常难读，是既《王阳明：一切心法》之外，更难理解的一本书，说难以理解是因为熊逸学贯中西、旁征博引的能量在书中展示的淋漓尽致。
一本书只围绕三个主题，却是贯穿了中国历史上下数千年历史、人物、事件，并且能够从这样杂乱无章的碎片中，提炼出现代人可以读懂的深刻道理，这样的作品，着实令我叹服。
我最近在物色历史作家，偶然间遇到熊逸的作品，翻阅起来才发现需要耗费比平时多一倍的时间，但是通篇读下来发现自己的知识串联性和联想能力都得到了提升，这本书值得研究。
3、精彩段落：
①熊逸的历史观
我所谓的观念史，关注的是各种流行一时的社会观念或社会思潮，当然，思想家在其中也扮演着或隐或现而不可或缺的角色。《古代中国的正义两难》可以看作《谋杀正义——正义观念的心理根源、经典谎言与两难问题》的续篇，事实上后者原本是作为前者的序言来写的，是希望在进入具体的古代中国的语境之前，先做一番抽象的思辨性概述，结果想说的话太多，不知不觉就形成了一本书的篇幅，于是就拿出来单独出版了。
我总是对一些远离现实的东西兴味盎然，因为在我看来，那里边往往潜藏着一些更为本质性的奥秘，而其相关材料，只要我不惜气力，就完全可以竭泽而渔，不至于如现实问题那样只能让我拥有盲人摸象般的管窥视角。所以，我既不知道也不关心正义是否真的离我们越来越远；假定该命题为真，我也既不知道也不关心我们为什么离正义越来越远。我略知且关心的是，正义问题在抽象思辨中的逻辑终点及其在古代社会里的复杂呈现——《谋杀正义》聚焦于前者，《古代中国的正义两难》聚焦于后者。
种种试图给正义做出自洽性框定的理论都是在逻辑上无法自圆其说的。尤其是那种规则性的命题，当其被代入实际问题的时候，只要改变表述方式就会导致不同的甚至相反的答案。归根结底，正义只是一种相当模糊的、内部充满歧义的观念，对正义的诉求首先取决于对平等的理解。换言之，平等先于正义，对平等的不同理解导致了对正义的不同理解。
《古代中国的正义两难》延续了对自洽性正义规则的否定，并且试图揭示，在古人的观念里其实已经具备了这样的否定性精神。顾名思义，这本书主要探讨的是古人所面临的伦理上的两难困境，其中不乏一些相当有趣的问题。诸如亲情与国法孰先孰后；法律面前是否应该人人平等；法律条文是否应该向全社会公开；特权制度是否应该受到道德表彰；敌人阵营里的起义者是否应该受到我们的热情接纳；一切的侵略战争是否都是非正义的；在利益足够大的时候，见利忘义是否才是唯一合乎道德的选择……
古人的深思熟虑往往使我们大吃一惊，而在我们认真听过他们的理由之后，又不得不承认在这些看似荒诞的理由之中确实饱含着真知灼见。古人的观念的确与现代人隔阂太大，以至于我们必须先从观念上懂得他们，然后才能妥当地理解他们的言谈与举止、憧憬与顾虑，乃至他们社会生活的方方面面。
②天子老子犯错是否与庶民同罪？
在儒家传统里，舜是理想型的天子，皋陶是理想型的法官，舜的父亲瞽瞍则是一个理想型的坏分子。瞽瞍和那个同样卑鄙恶劣却占有自己的全部父爱的小儿子象一起，三番五次地安排毒计，大有不把舜害死誓不罢休的势头。尽管瞽瞍是一个坏到令人发指且坏得完全不可思议的父亲，舜却始终是一个无怨无艾、一心尽孝的好儿子。那么，对桃应的问题我们便可以换一种表达方式：天子是完美的，法官也是完美的，如果天子的坏父亲杀了人，应该怎样处理才是对的？
亲情与国法似乎不可兼得，换言之，对于此时的大舜而言，天子的身份与儿子的身份哪一个才应该是第一位的？桃应问题的刁钻之处正在于此，而孟子自然晓得其中的关键，所以最终还是给出了一个似乎两全其美的解决方案：“舜把抛弃天子之位看得就像丢掉旧鞋子一样。他会偷偷地背着父亲逃走，逃到政府找不到的地方，度过快乐的后半生，快乐得忘记天下。”
天子的父亲杀人，在这件事上，完美法官和完美天子分别有自己的一套行为标准。法官的行为标准是正常执法，绝不因违法者的特殊身份而法外开恩；天子的行为标准则有两条：
（1）作为天子，履行天子职责，不去阻挠正常执法，听任父亲接受最严格意义上的法律制裁。
（2）作为儿子，偷偷把父亲救走，一同逃离国境，在避世隐居中尽孝道以享天伦之乐。
所谓儒家传统与法制社会的冲突，上述情形就是一种相当典型的例证。儒家鼓励犯罪者的亲属包庇罪犯，也同样鼓励受害者的亲属不经执法部门而手刃大仇。
儒家思想所诞生的土壤是一个文明程度较低的社会（必须承认的是，两千多年来我们的确“文明”了不少），然而也正是出于同样的原因，这样的一种儒家思想比我们现代所熟悉的各种“文明化”的社会规范更加自然地贴近人心，或者说更加符合人性之天然。
儒者为政，最重人情，对那些有违人情的高尚举动往往报以怀疑的眼光。在一切的人情之中，骨肉亲情最是人之常情，国法却偏偏不是。而问题恰恰在于：骨肉亲情正是儒家思想的一大基石，儒家理想中的国法可以说就是在血缘伦理上衍生出来的社会伦理，于是当亲情与国法发生冲突的时候，最自然、最顺理成章的选择便是以亲情为重。毕竟对至亲的爱胜过对远亲的爱，对远亲的爱胜过对陌生人的爱，这是天伦，儒家便是由此整理发扬出仁爱之说的。
③古代特权的诞生逻辑
既然尊他为君，君臣之义是永远不变的。况且彼此地位相等才称得上仇，否则就不叫仇敌。臣子杀死君父为‘弑’，君父杀死臣子为‘讨’。楚平王杀死我们的父亲，这是君主诛讨臣下，我们有什么仇恨可言？如果大家都这样去仇恨君主，那还有什么君臣上下的区别呢？我们的先人用礼义侍奉君主有功，美名远播诸侯，自远祖斗伯比以来从来没有过失。现在你却要以弑君的恶行来玷污家族的名誉，我不准你这样做！”
迁怒实在是人类的一种根深蒂固的心理模式，如果愤怒的情绪寻不到目标，那么一个人就需要极好的修养才能克制住自己不去迁怒于人；即便在政治层面上，“在合适的时机推出合适的替罪羊”也算得上一种相当基本的统治技术，群众的情绪对于这一招永远缺乏免疫力。另一方面，父债子偿在儒家的法理中确实存在着坚实的依据（尤其对于国君来说），所以如果将这个问题交给儒家裁判的话，很可能又会把我们带入一场没有止境的争论中去。
楚昭王堪称一代贤君，《国语》记载这段故事看来就是有意以他为万世表率的，至少是赞同他的这番道理的。而《左传》对这件事的记载略有不同，其结局是，斗辛终于说服了弟弟，兄弟两人一起保护着楚昭王逃到随国。后来楚昭王赏赐功臣，令尹子西认为不该赏赐斗怀，楚昭王说：“大德消除小怨，这才是道义。”也就是说，昭王认为斗怀虽然动过弑君的念头，但终于没有付诸行动，反而和斗辛一起保护了自己，所以是应该受奖的。（《左传·定公五年》）
在《公羊传》的道德序列里，君臣秩序是首级道德，公平是次级道德，或者公平只能在本阶层之内寻求，绝对不可跨越等级秩序。
在斗怀谋弑楚昭王的案例里，斗辛点明过这个道德序列；在元咺诉卫成公的案例里，周襄王点明的也是同样的道德序列。这就意味着，人们在判断一件事道德与否、正义与否的时候，首先应当考虑的是道德序列或者公平的适用范围，然后才可以在道德序列的框架之下，或者在公平的适用范围之内，寻求一种“相对的正义”。
4、春幸启发：
世界是多维多面的，从来不曾有哪一个角度绝对正确，只有相对的时间相对的正确。
赞美或谴责一个人，不是因为他做好了什么事或做砸了什么事，而仅仅是因为他有没有坚持正确的原则。一切为达目的而不择手段的人，哪怕他们追求的是美好而伟大的目的，在严苛的儒家标准里从来不会得到正面的评价。
何谓私德？如果有一个人杀了自己的兄弟，灭了兄弟的满门，连幼子都不放过，还霸占了弟媳，逼迫父亲交出权力，那么，只要这个人不是统治者，他做的这些事显然都属于“罪行”而不是“私德”。由此可见，所谓私德，其实质就是统治者所拥有的道德特权。最为蹊跷的是，私德这项特权在很大程度上并不是统治者巧取豪夺来的，而是子民们心甘情愿地主动赋予他们的。（例如：唐太宗李世民）
作为有着正义感的个体，我们唯一的选择就是后者，而一旦从“公义”的角度考虑，我们反而会认同前者。功利主义哲学可以把问题解释得温和一些：一个具有相当道德感的人之所以会拥护那个杀兄囚父的恶棍做国君，并非因为他的施政可以增进“自己的”生活福祉，而是因为他的施政增进了“大多数人的”生活福祉。
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