李零先生在论及道家时谈到：“关于道家，虽然材料和研究比较多，但道家究竟是一个什么样的派别，还很值得讨论。”³²³那么何为道家？从文化的角度来看，大众对于道、道家、道教等名词有着不同程度的误解。这些误会不仅影响了大众对于道家思想的认识，也影响了人们对于华夏文化发展脉络的认识。我们来看看一般有哪几类误解。
第一类，误以为老子﹑庄子之说能完全代表道家思想，甚至以之为道家的起源。
之所以产生这种认识：
一是忽视了老子、庄子所在的时代背景。探讨儒道之时，笔者就提到过，每一种思想在不同的时代、不同领域是会展现出不同面貌的，不能只看表面而定源。南怀瑾先生更是直言不讳：“可惜我们后来的学者，既栽在司马迁的笔阵里，又受刘歆、班固等人一再暗示的影响，加上魏、晋玄谈的陪衬，便把道家的学术思想，扼杀在老、庄的户籍之内，忽略了道家真正的‘综罗百代，广博精微’³²⁴的内容。因此，我们提到道家，便会以老、庄做为中心代表的观念，就此因袭联想而成了。”³²⁵
二是较为忽视了伏羲、女娲、大禹、黄帝等先祖与道家的关系。也就是说真正地溯源而上，“道”的发源，应该源自于华夏先祖们的集体智慧。
第二类，误认为道家是仅仅是纯哲学思想流派，甚至是思想消极，主张“无作为”的代表。
不少人对于老子，特别是庄子的“无为”之说存在错误理解，“无为”并不是“无作为”，这是一个极深的误解。南怀瑾先生曾谈到：“‘无为’并非是不为，后人一提到‘无为’，便把它纳入不为的观念，那真冤枉了老子。”³²⁶而笔者认为，特别是经历过了百家争鸣之后，由于各流派对于道家思想的借鉴和延伸、对比，逐步加深了这一误会。“无为”误会的延伸，便是对“隐士”的误解。道家的中有“隐士”这一类人物存在，但并不代表其思想就是主张“出世”，类似于鬼谷子等隐士的存在是有其历史背景条件的。不然为何终身隐居的鬼谷子要培养苏秦、张仪等人“入世”呢？不仅有徒“入世”的范例，历史中更有众多道家名士亲身“入世”的典型例子。例如，当年元太祖成吉思汗南征中原，已七十七岁高龄的全真道掌教丘处机千里奔波，做到“一言止杀”。“小隐隐于野，中隐隐于市，大隐隐于朝”，道家之人其实从未为自身划定“出世和入世”的界限，更不会划定“有为”和“无为”的界限。“出世”和“入世”之间其实从未有真正的界限，故而道衍在《题释迦佛出山相图》中云：大悲愿力因无尽，离世间还入世间。³²⁷
第三类，认为道家就是道教。
道家是一个比道教更加宽泛、更倾向于思想文化层面的概念。“教”是一种有组织性质的团体。而道家，则可以泛指的整个“道”文化所覆盖的知识、人、事物等等。包括佛家和佛教等等，其实都是这样的关系。宗教是带有时代印记的事物，与真正的“道”的内涵还是有一定区别的。南怀瑾先生曾对此有一段精彩的论述，虽不见得完全准确，但其理甚为到位：
“道教，完全是以道家的学术思想做内容的宗教，道家学术思想的内容，也就是中国文化的原始宗教思想、哲学思想、科学理论与科学技术的总汇，笼络贯串中国文化上下古今的大成。虽然道家与道教，在宗教色彩上，有时混淆不清，但在实质上，道教与道家，却大有异同之处……”³²⁸
第四类，初学道、易之人对于式法思想的不理解。
关于这一点，笔者其实一直在作解读。而本书的内容结构安排实际上就表达了“三辰”的关键和关联。天地的核心是人，人的核心又可以浓缩成文字。所以除前文所提之外，理解术数起码还有以下几点需要了解：
一是文字：即是解读“三辰”的灵魂，文字的自有其“方向”，其实正是每一个文字本身即有“宇宙”的概念。而在古代术数的概念中，如果将有秩序的天地看成是其计算、转盘等不可打破的规律，那么人则正是其中的文字。人是天地的相接之物，也是随着天地而变化的。所以第二卷中笔者就提到了这个问题：文字是人类文明的载体，随着时间的变化正是天地之道的体现，若非得追求文字之古，何不去学甲骨文？
二是宇宙模型的结构：即“三辰”而化九转，成六道之德。
三是其核心：万物皆归一，一静而为空。
第五类，所有误解汇集而导致的问题，即迷信，或者说盲目崇拜的问题。
真正深入了解道家和百家思想、部分宗教思想等，就会发现其本身是具有“科学性”的。而这些原本的“科学性”正是因为在流传的过程中，因为各种有意和无意的情况而导致的缺漏和变味。在几千年的文化发展过程中，有时存在一些人冒名顶替，打着“道”的招牌；有时又存在一些本身水平不高，却自视甚高之人故弄玄虚；更有甚者，一些思想流派等借打击道家而出名。诸如此类人和行为，都导致了人们产生了深深地误解甚至对此唾弃。
我们可以拿“阴符”之说来举例。当所有的信息都组合成了遁甲这一个“密码公式”时，能破译多少，正确率有多少，不仅取决于本人对于此知识系统的掌握多少以及“密码公式”的完整程度，还取决于当时的内外环境等众多因素的影响。所以当出现了一定误差甚至错误之时，全部归咎于此原理存在错误，这反而是思考不严谨的表现。即使从哲学来说，世界本就是一个不完美的“圆”，哪有十全十美的人或者事呢？所以，好事者以部分或者完整结论的不对，进而对此嗤之以鼻，甚至完全否定，是有欠思考的。
而作为此类方法的学习者自身也需要有这样的认识。鲁道夫(Rodolphe)先生曾提到其启蒙恩师苏·汤普金斯（Sue Tompkins）女士对其有过这样教导：“一个占星师面对星盘时，不是急着问自己我知道了什么或看到了什么，而是先提醒自己那些我所不知道的部分。一旦你明了自己的局限，你就知道要保持一种谦虚的态度来看星盘”。³²⁹
其实，不去论“阴符”等大众鲜知的学说，仅从前文所提的文字、神话、天文这三个方面的知识中就可以看出，这些都是道家知识在实践中的佐证。只是在公开地传承数千年之后，其原本的性质都逐渐隐藏在新的面目之下了。而笔者认为，扫除了这些迷雾之后的现实性意义就在于，在传统文化、传统信仰尘封了数千年之后，此为找回华夏文化之根的前提。
华夏文化与道家
关于中国古代文化，笔者觉得李零教授在《中国方术正考》中探讨说得很明白。他强调了三个方面的重要性：“第一是对哲学史的研究”；“第二是科技史的研究”；“第三是对宗教史的研究”。³³⁰他还谈到：
近年来，有人倡言中国‘没有哲学’、‘没有科学’、‘没有宗教’。如果他们只是说中国没有西方式的‘哲学’、‘科学’、‘宗教’，这当然没有任何问题。但这除了证明中国‘一无所有’还有什么意义呢？如果我们希望知道的是中国自己到底‘有什么’，而且还想同西方做一点比较，这种空话将毫无用处”。³³¹
外来的和尚会念经，这种理念在近些年来逐渐在人们的心中生根发芽。实际上，李零先生所点出的这三个问题，也正是道家文化与传统文化所结合的三个重要关键。对于宗教的关联，前文已经涉及不少了，而且宗教思想也融合在了各种文化当中其实也无法完全的区分，在此就不在单列了。接下来我们来进一步了解下道家思想在哲学和科学方面的影响。并且需重点提及的是，之所以先略论及术数的一些问题，正是因为术数及其思维影响了华夏文化的方方面面。关于这一点，李零先生论及到：
“这种思维模式一旦出现，很快便渗透到中国所有的实用知识，成为囊括其各个分支的知识网络和做一切相关分析的逻辑工具。它对中国的科学技术、宇宙理论和哲学思想，无论从好的方面讲还是坏的方面讲，都有深远的影响。”³³²
道家思想与其他流派哲学思想的交集
中国历史上的文化思想或者说哲学思想迸发的时代，最著名的当属“百家争鸣”时期了。我们来了解下其中几个广为人知的流派。
与儒家
对于儒家思想与道家思想的关系，其实在探讨司马迁以及周公之时就论及不少了。在漫长的中华历史中，寻找道家与儒家的“交叉”痕迹是非常容易的。《论语》、《史记》中都曾记载孔子对于《周易》的爱好。李学勤先生曾详细论述过孔子与《周易》的关系，并言：“可知孔子晚年对《周易》十分爱好，而且自己撰成了《易传》（至少其中一部分）。”³³³所以，刘歆就曾考证道：“六艺之文，……《易》为之原”，同时也言“《易》道深矣，人更三圣，世历三古”。也就是说，刘歆认为《易》经由上古伏羲、中古文王、下古孔子三位圣人才完善的。往后探之，《荀子》中也多次引用了《周易》中的内容。
与墨家
墨家约产生于战国时期。创始人为墨翟（墨子）。墨家是一个纪律严密的学术团体，其首领称“巨子”。其主要思想主张是：兼爱、非攻、节用、明鬼、天志等。
特别是“天志”这一条，《墨子·天志上》：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩，以度天下之方圜。”其义实为掌握自然规律，这分明与“道”的思想别无二致。在宗教历史中，道教中公开奉行了《墨子》为道家经典，被列入《道藏》的太清部。葛洪在《抱朴子·遐览》中著录《墨子枕中五行记》五卷，曰“其变化之术，大者唯有《墨子五行记》，本有五卷。”。《抱朴子·金丹》还记录有《墨子丹法》。墨子在道书的相关记载中很多，在此就不一一例举了。按照“依托”的说法，这些所提文献即使非墨子本人所作，其名也为当表明了其与墨家思想的共通关系。
与法家
秦朝尊法家，而轻其他。此事件通常被学者们认为是法家的胜利。但笔者认为，法家的核心思想同样是承袭自道家，而只是其因为时代需要，发展的侧重点较为专一。法家是中国历史上提倡以法制为核心思想的重要学派。其思想源头可上溯于夏商时期的理官，春秋、战国亦称之为刑名、刑名之学，经过管仲、士匄、子产、李悝、吴起、商鞅、乐毅等人予以大力发展，遂成为一个学派。战国末韩非对他们的学说加以总结、综合，集法家之大成。《韩非子》中有《解老》和《喻老》具体体现了法家思想对于道家思想的承袭。《解老》有云：“慈于子者不敢绝衣食，慈于身者不敢离法度，慈于方圆者不敢舍规矩。”法度者，规矩为之本矣。《史记·太史公自序》曾评价曰:“法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法。”在原理上来说，其实正是道家尊规矩、尊自然的政治化、制度化和具体化。
相关的著名人物还有管仲。管仲被誉为“法家先驱”、“华夏第一相”。但其实从管仲的思想亦可窥见道家思想的精髓。其著作《管子》中就包括有《宙合》、《枢言》等篇探讨哲学及阴阳五行，而再看看前文所提《幼官图》的方向架构，其结构与遁甲九宫如出一辙。事实上，班固所著《汉书·艺文志》就将《管子》列入了道家类，直至《隋书·经籍志》才改列法家类。而且同《墨子》一样，《管子》还曾被《道藏》收入，被奉成为道教经典。
而笔者认为，从《荀子》、《墨子》等例子中也可以看出，古人在追求和发展真理的过程中，并不会掺杂太多的门户之见，这也应当是现今研究需要注重的。
与阴阳家
相比与其他流派，阴阳家与道家的关系最为明显。李零先生曾将阴阳家和道家同放入对中国哲学史的研究中探讨，并提及了二者较为明显的关联：“而这两家和数术方技之学的关系很明显。”但其论道家曰：“它强调‘道’，虽然也讲‘因阴阳之大顺’，但不像阴阳家是以谈天道为主，二是强调顺应天道，形神相保，重在养生。”笔者认为，这或许是研究道家的一个误区。其实在前文中也略有探讨，道家“重养生”之类的说法，大抵从老子之后的道家流派的人物中出现。但以偏概全，实乃忽视了“道”的真正源头——华夏民族的真正源头。其并非仅从老子才开始。李零先生也提及了两家和数术方技之学都有关联，这正是因为诸如阴阳四时、技法、养生等观念，都是“道”之思想的延伸，各有所用而已。例如，《阴符经》的考证中就提到了“五贼”和五行的关系。而五行之说后来盛行所仰仗的邹衍，正是阴阳家的创始人。而李零先生论阴阳家概之曰：“显然是以天文历算之学为本，并杂糅了各种日者之术（占验时日之术），可称为‘大阴阳家’。”³³⁴“天文历算之学”实乃“道”之本，阴阳家所用不过是道学之应用而已。这一点甚至从日本历史上著名的阴阳师安倍晴明的经历就可以看出。其留存的唯一公开的著作《占事略决》所用之十二神将以及大部分内容，其实就是六壬式的内容。而这十二神将，李学勤先生在论及战国楚帛书时也作过探讨，认为六壬十二神将可能与其中的十二神像关联，并云此楚帛书或为阴阳家所作。其实，后人均未明其来源，六壬之式皆由“道”而来，各家无非拆其部分而用之。所以李零先生本人也言：古代法家讲究的是“释情任法”，兵家讲究的是“择（释）人而任势”，其源皆出于道家所谓的“去健羡，绌聪明，释此而任术”（《史记·太史公自序》）。³³⁵
李零先生在《道家与中国古代的“现代化”——重读先秦诸子的提纲》一文中也曾合论了儒家、墨家、阴阳家、法家与道家的关系：
“所以就整体上看，特别是从战国中晚期的情况看，它们同道家的关系要比其他各家更密切，在某种程度上，可以视为道家之附庸。尤其是法家，更明显是道家的流裔和支庶，是创造秦汉帝国的‘开路先锋’。学者或称之为‘道法家’。舍‘刑名法术’和‘阴阳天道’而谈道家，是不能得其全貌的。”³³⁶
包括所谓的兵家、农家其本质思想也皆出于“道”。兵家与道家之渊源，仅从式法的应用中就可以看出，古代之兵家，不一不通式法之妙，故而即使显现为阵法的排布之时，也皆遵于式法，例如前文所提的“成周八师”，诸葛之名阵“八卦阵”，皆是如此。有读者或许会疑惑，扯上兵家或是可追根溯源，农家又干“道家”何事？实际上，农作之事看似与兵家相隔万里，但其本亦为一也。农事之耕种亦需遵时空之理。我们来看看农家的相关记载，《吕氏春秋》中关于农家的记载包括了《任地》、《辩土》、《审时》等篇章。《任地》、《辩土》实乃辨查地理，审视天文时间。及至后来的《齐民要术》、《天工开物》中所言农作物之用，也皆需言“时候”之把握。地理之“方”实则早就体现在了“田”字的造字之中，天时之“圆”也不一步体现在了耕种的时间循环之中。故而仅从哲学理论来看，诸子百家是远远囊括不了华夏思想文化的源头——道家思想。
道家思想与少数民族文化
中华民族是由56个民族组成的大家庭，道家思想也与各民族文化有着千丝万缕的联系。以下仅列举数例。
彝族与天象、文字
彝族天文历法与前文所提到的几个关键点互相关联的。例如纳西族地区存在二十八宿和二十七宿轮流纪日的制度，即28天为大月，27天为小月；而彝族地区略微不同，以两个27天接一个28天作循环周期。而彝族也存在用将日月行星的出没方位以各方位上的山脉来标识。这一点和刘宗迪先生考证《山海经》中成对出现的标记日月出没的7对山的概念是一致的（详见其著作《失落的天书》中《<大荒经>结构复原图》）。
而在彝族的古文字中也有字体结构易位来产字的说法。比较常见的结构易位有上下易位、左右易位。而马学良先生认为，彝族的造字法有象形等法，另外还用了“转位”的方法，就是把一个字放置的方位转动一下，或转动后添加一些符号，构成新字。这和笔者在考证甲骨金文方向性的展现是一致的。也就是说，从这一点来看，也可以佐证彝族及其文字与甲骨文同源，或属于不同分支。
第一，彝族据考证为其源为羌氐族，羌族在不少学者的考证中，都被推证为延续自“羌”字所描述的形象之人，即黄帝、炎帝、蚩尤等头有角形的上古人物。
第二，明清两朝学者多述彝族文字“字如蝌蚪”。从字形来看，其源远古、其与其他包括甲骨金文、鸟虫书等文字都有字形上的相似性。而目前发现的古彝文距今有8000年至1万年，也可以证明其源远古，或许与商周甲骨文同源。
契丹族与奥古
契丹族为为中国古代游牧民族，现有的中国少数民族中已无契丹族，其族群已逐渐地融入到了华夏的其他民族当中。关于契丹族，可以聊一聊读者们比较熟悉的电影《寻龙诀》中的奥古公主。奥古原本为“奥姑”，并不是公主的名字，而是源于契丹族信奉的萨满教。在萨满教中，巫师一般都由女性担当。奥姑的真正含义是什么？这就要了解奥在契丹族中的含义。契丹人在举行宴会时，一般要请奥姑在毡帐穹庐的“奥”这个位置来为大家祝福。“奥”这个位置，位于穹庐的西南角，这是契丹人认为最尊贵的位置。所以，能有资格坐在这里主持婚宴的女子，就被尊称为“奥姑”。为什么西南位最为尊贵，并为女子之位呢？其实，“奥”在华夏传统文化中的本义，许慎在《说文》中就提到了：“奥，宛也。室之西南隅。”若按照后天九宫的位置来确定，此“奥”的位置即是“坤”宫之所在。坤者，地也，在乾坤阴阳的比喻中，亦是指代女人。例如，紫禁城中皇后所居之殿即名为“坤宁宫”。而在后天九宫之中也即是“人”之所在（参见前文水书探讨中的六壬铜式盘）。而后，耶律楚才将这些与契丹族关联在了一起。不仅如此，耶律楚才力劝元太宗，对华夏文化的留存有着重要贡献。
蒙古族与蒙古历法
蒙古族的思想文化与中原文化、道家文化早就有了融合。从蒙古族纪年历法的变化过程就可以看出这一点。蒙古族的纪年大体经历了草木纪年、十二兽名纪年、干支纪年、五色阴阳与十二兽名相配的纪年（藏历）及夏历、公历等几个阶段。蒙古族的纪年最早是从自然历法的草木纪年开始。用草木枯荣记录时间的想法并不独见。在前文所提长沙子弹库战国楚帛书的四角中也可以看出，四季的变换以也四季树木的颜色、状态来表示。而其他诸如干支、十二兽、五色阴阳纪年则更是与中原地区的纪年方式较为一致。
苗族与蚩尤、巫文化
苗族的子历（又称猫历），苗族由于地理位置原因，和前文所提的楚地文化是相关的。而除开天文、历法等方面，苗族奉蚩尤为始祖神和远祖英雄的传统以及仍然保存至今的巫文化，均是与各少数民族与华夏文化整体，以及道家思想相关的有力佐证。
值得注意的是，各流派思想、各民族文化与道家思想“融合”的现象在今日看来，或许像是一个“交叉”的过程。但在发源之时来看，可能与几千年中术数的发展一样，也是一个“一生而、二生三、三生万物”的过程。但不论过程如何，华夏的历史虽然能以民族文化、以教派传统、以诸家思想等等而分，但是其在历史长河之中，是不断的融合和互相促进的，中华文化应当是它们统一的名字。
³²³引自李零著《中国方术正考》，中华书局，2015年5月，P13
³²⁴笔者注：“综罗百代，广博精微”为纪晓岚评价道家之语。
³²⁵引自《南怀瑾选集·第四卷》，复旦大学出版社，2006年版，P131
³²⁶引自《南怀瑾选集·第四卷》，复旦大学出版社，2006年版，P216
³²⁷姚广孝《逃虚子诗集》卷九《题释迦佛出山相图》，《四库全书存目丛书》第0028册，P69
³²⁸引自《南怀瑾选集·第四卷》，复旦大学出版社，2006年版，P128
³²⁹引自(英)苏·汤普金斯著《当代占星研究》中的推荐序，胡因梦译，云南人民出版社，2010年版
³³⁰详见李零著《中国方术正考》前言部分，中华书局，2015年5月版，P12-15
³³¹引自李零著《中国方术正考》前言部分，中华书局，2015年5月版，P15
³³²引自李零著《中国方术正考》，中华书局，2015年5月，P30
³³³引自李学勤著《走出疑古时代》，辽宁大学出版社，1994年3月，P76
³³⁴引自李零著《中国方术正考》，中华书局，2015年5月，P12
³³⁵引自李零著《中国方术正考》，中华书局，2015年5月，P13
³³⁶引自李零著《待兔轩文存·读史卷》，广西师范大学出版社，2011年4月，P337
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