对于私有名称，或者说对于名称作出私有的/主观的定义，作出批评。
语言用来表达。而一个命名游戏中，名称不是在表达意义，而是基于命名游戏的成立作为语境中给出来的事情反过来为名称赋予一种用法。
把一个符号看作名称。名称本身就是一个逻辑概念了，它用于指谓某物。但是，把符号看作名称，或名称这个概念，仅仅还是指出一个命名游戏这么一种生活形式的东西。这里，置于命名游戏中那事物的东西，还是一个普遍地表示事物的x，还不是经验的这某物的给出。这种名称和事物方面都是作为表示普遍性的某个东西，作为一个空位指出来的命名游戏这个生活形式，这时还只是一个两方面都有待补充的函数式或弗雷格的概念式的不满足的东西。它还没有给出其中那个符号的用法。只有事物给出来，这个用法才算给出来。
我们用语言作表达时，总是基于确定的语法使用名称。如果名称的用法是还没有确定给出了，那么甚至自己都不能理解自己说出的话。“疼”如果看作名称，那么由于疼本身的非客观性，没有外在标准，它的用法就是还悬而未决的，没有给出的。
语法规则和生活形式之间。生活形式是一套制度文化的传统所给出的社会生活中的行为规范。它指出一套社会生活中的目的诉求的东西，以及伴随着这目的的行为规范——遵从规则。它涉及的首先是目的的设定，可诉求的东西的一套选项。类似于一个谓词系统中的情况。
而语法规则，或者说遵从规则，强调的是它对于行动的规范。它可以不是生活形式中那样的作为一类事情的指出，打一个招呼，作一个报告。而是基于现实中的某个事情，基于事情自身给出规则的东西。
比较起来，生活形式中，规则是伴随目的诉求的规范化模式化，而固有地一并被确定下来了。我们打一个招呼，彼此之间相互问候。这是一种规则在语境中领会到这是在打招呼时，规则的东西就同时一并给出来了。而在谈到语法规则的时候，还有另一种情况。它不是随着生活形式的东西的确定下来而一并给出来的情况。譬如在命名游戏里，我们说对一个苹果，说这是“苹果”。在这里，“苹果”的用法（语法规则）是有待在语境中，并且不是基于综观形式的领会，而是基于看到的东西，作为被综观的东西的实际情况在语境里给出来。这就是外在标准被需要或不可或缺的原因所在。
这样，就可以把语境划分为：
1 对看到的东西、语言游戏的综观统一的形式方面的生活形式的东西的领会，这里是一个语境原则的运用。这里有一个生活形式的判断的问题。其基础在于生活形式系统作为一个谓词系统的东西，有着一套有限的选项。领会生活形式是一个选择题。这使得领会是可能的。我们只要在这个生活形式和那个生活形式之间作出一种区别和辨识，就使得领会总是可能的。一个前提是对于生活形式系统，对于人类社会生活的种种文化制度的传统有一个基本的了解。不然，对于一种生活形式没有概念，就会总是不能在语境中辨识出它来。
2 当符号用作事物的指谓时，情况就变了。这里生活形式是语境中先给出来的。比如命名游戏本身就是一个生活形式。我们只有基于理解一个活动是在给某物命名时，才能继续去根据这个命名游戏给出一个名称的用法。而命名游戏这个生活形式对于名称的用法还是不够的。前者对于后者仅仅是指出其用法的一般原则的东西，但是，事物的东西的给出补充这个一般原则中的空位，才算给出一个名称的完整的用法。这里把名称的用法在规则上看作一个满足的东西，命名游戏这个生活形式仅仅是这个完整的用法中不满足的普遍形式的成分。事物要基于语境给出来。
事物是现象中的对象时，我们可以就客观对象谈论一种客观的思想，指出其对象方面的性质的东西。这里就是基于外在标准为我们确定事物方面的东西的指出。
但是当我们指谓感觉的东西时，问题在于感觉本身不能拿出来，我们可以说“我疼”，但是在指谓的用法里，这种表达是没有意义的。我们不说，说“我疼”没有意义，不能达成一种表达功能，而是仅仅在指谓的用法而言，指出说“我疼”没有意义。孩子和妈妈说“疼”，他可以在指谓的意义上作出描述，但是这个描述作为命题的真，只能置于信任的基底之上。而一个现象中的经验命题，却具有一种听者基于自身的看而判断出其真假的能力。这里不需要信任，没有信任的位置。
而对于自身说出的“疼”，或者说在出现一个感觉时记下一个符号E，我们回头自己能理解E的指谓么？我们只能基于记忆来给出E的用法。可是E的用法是基于表象或感觉给出的。这里就存在一个问题：关于感觉的记忆和感觉之间的一致性的根据的问题。但是这里我们没有任何根据。事实上，我们的记忆也确实可能出错。这就带来符号作为感觉的东西的指谓这种用法的不可行。我们可以这么做，但是我们达成指谓的目的了么？没有。我们可以在指谓的意义上使用“我疼”，但，行动的意图或目的是一回事，行动所达成的结果的东西是另一回事。这个表达式所表达出来的东西，仅仅是一种概念的疼。另一个人并不能由此感到他所感到的疼。
这又回到另一件事：语言总是使用概念作出表达，它能表达的总是概念的东西。
弗雷格对于专名的意谓，并不基于专名自身就给出来，而是要置于句子意谓真，真是逻辑，这个语境中来，基于句子意谓真反过来被考虑。弗雷格仅仅考虑从语言到事物而言考虑语言的表达能力。
罗素和w则基于亲知作为语境给出来，考虑语言的表达能力。但是私人感觉的东西的问题是不能对别人给出来，甚至是对于自身，也是过后也不能基于“疼”这个名称对自己给出这个疼来，所以是一种亲知不能作为语境的情况。
这就回到我们怎么通过语言表达个别的事物。
我们总是基于概念来把握对象。通过实体和属性的关系，指出某物的性质来刻画它。我们的语言并不能通过专名的意谓就直接给出某物。一个专名意谓对象，这里的对象仅仅是一个普遍的逻辑概念，还不是经验中具体的某个东西。
弗雷格的从语言到事物的考察，仅仅在逻辑对象而言达成了目的。我们在“真”，“1”这样的数字符号的情况中，它们直接就指出了作为逻辑对象的一个真值，一个数字。这里不需要亲知，直观的东西的参与作为对象给出来的条件。而在一般语言的句子里，专名的意谓，如果撇除亲知的给出，那么，我们通过句子意谓真说出的，仅仅是如此这般某物，而非这某物。
私有名称就确定感觉的东西作为对象而言，是一个不可达成的任务。我可以在疼时说“疼”，但是表达出来的，仅仅是作为概念的疼。我可以为自己命名“疼”，但是问题在于语言的表达和理解，并非这一瞬。过后，我不疼了，再来看自己说出的这“疼”，就自己也和别人一样，捉摸不着那个疼的感觉了。我可以基于回忆作出设想，但是那个设想一方面是疼的前因后果的东西，另一方面，疼的感觉基于记忆唤起，本身就成问题。不疼的时候，不能感觉到当初的疼，甚至设想疼都是不可能的。我设想疼的时候，并不疼。这不像设想一个圆，我可以表象出一个圆来。我闭上眼，可以表象出一个圆。但是我不能在不疼时表象疼。这决定了“疼”不能用于指谓。我可以在指谓的意图而言使用“疼”，但是这个目的是否达成，则是另一回事。这个意图并不能达成。我们通过使用“疼”，表达出来的，遵从规则所给出来的东西，那语法规则中，并不包含那个疼的指谓，而只是关于那个疼的周边情况的东西。语法规则之于“疼”，只在这些周边情况中起到作用。
这里回到100节附近，我们关于理想的东西和现实的东西的谈论。疼是我们意图表达的东西，还是一个目的的东西，可以看作一种理想的东西。但是我们在“疼”的使用中，达成的只是基于语法规则的东西的表达出来，这是现实的东西。混淆理想/现实，或意图/实现，目的/遵从规则所达成的结果的东西，是名称用作感觉的东西的指谓这件事情的问题的根源。这件事情还仅仅是指出一个要达成的目的的东西，但是它还不是语言中遵从规则所达成的东西。它不可达成。由于感觉的东西不能通过语言唤起，所以这里摒弃了亲知的参与，疼不能作为语境中的东西给出来。仅仅从语言到事物的考察而言，可以达成的仅仅是概念的东西。或者考虑前因后果的东西，表达出来的就是关于疼的周边情况的东西的遵从规则。
名称意谓对象。名称和概念词的区别在于，名称意谓的东西可以是个别的东西。除了逻辑对象可以作为一个专名的意谓，它和一个概念词构成的表达式意谓相等。个别的对象，只能通过亲知给出。命名游戏指出了这一点，是事物为名称的用法（命名）奠基，而不是反过来。语言的本质，是概念思维，用概念把握事物。但是个别的事物本身，却在于直观或亲知中给予出来。离开亲知作为语境，语言所能表达的就是基于概念把捉的如此这般某物x。它还不是这某物。
275
指出，感觉归于对象，还是归于主体自身的区别。
私有语言的情况的作为一种有待理解的表达，其名称和其表达的东西之间具有一种其真无从验证的问题。设想由于自身表述的错误，而非思想的错误，譬如出现一个无意识的口误，把红说成了绿（可能眼前刚好出现一片绿叶转移了注意力），那么说出来的语言所表达的东西和要表达的东西之间的偏差或不一致，他人没有根据可以认知到指出来。这里，感觉的东西处于一种关于它的谈论的真的不可知的情况里。从而就基于真而言，感觉的东西不可言说。——无从验证，没有标准。
而虚构的艺术，不在于指出现象或被综观的材料的真，在于指出一种社会生活中遵从规则的真实情况，指出一种制度文化的传统的生活形式的真实存在于我们的社会生活中。它们不在于一件事情的真实，而是指出一类事情的真实。
276-277
引入颜色的感觉。
把颜色的感觉看作一种对于对象的拓印而形成的表象。我们可以谈论对象的情况，但是关于对象的谈论并非也构成关于我们感觉的谈论。
在这里考虑感觉/表象和对象之间的关系。
考虑现象在我们视网膜中的成像，它不是一个客观的空间结构，而是一个小孔成像。在这个图像中，现象中的直线显现为弯曲的。考虑绘画中的技法：平行线在画面之外汇聚一点。
但是我们通过这样的成像总还是理解为一个客观的空间：那里有平行线，有直线。相对于我们的表象而言，客观现象只是一个理想中的东西。
可是，我们还是领会到这样一种客观现象。
可见，对于事物的情况，事实，和我们的感觉的东西不同。并且我们可以通过主观感觉领会到客观事实。这里有我们的心理机制中对于前者作出某种处理的机制。就像我们基于遵从规则来作出我们的行动，遵从规则规范着我们的行动。感觉到的东西也为对象方面的客观事实所规范。
譬如，翠鸟可以由于光在水中的折射而对于水下的鱼的位置基于感觉判断错误。但是这可以基于经验中的实证所纠正。只要围绕抓到鱼这可以实证的结果为轴心，就可以基于结果导向对于行动作出纠正。
这也是一种基于外在标准的使用感觉。
从而把主观的感觉嵌入一种具有外在标准和客观性的实践中。
心理现象仅仅是一种广义的实践中基于目的对于行动的规范。这里包括了认知活动看作实践。在狭义的实践中，目的对于行动的规范体现在工具理性的计算里。这计算产生我们实践中的主观行动所要遵从的规则，它就是我们的主观思维活动。
或者说，思维作为一种行动，在这里也是在遵从规则。根据设定目的来安排行动所要遵从的规则。这里的遵从规则，是一种目的的规范。但是一般说到遵从规则是规则已经给出来，遵从它。这里，只是目的给出来，置于行动要遵从何种规则，则还是有待考虑的东西。
算术计算，是遵从规则。
比较工具理性的目的导向产生出行为规则来的情况和算术运算中遵从规则的情况。前者可以考虑打高尔夫球的情况。基于目的安排行动。设计一杆一杆分阶段的目标。
对于“红”的使用，也是这样的情况。
红和疼的区别，在于前者具有对象的东西相应，而后者没有。从而，前者还可以作出一个命名游戏，基于外在标准或对象方面的客观性给出“红”的用法。而“疼”不能给出这个用法，疼的感觉没有对象方面的东西相应，不能归于对象。从而不能为“疼”作出一个命名游戏，来给出其用法。
277 但 人们 怎么 竟 可能 被 诱导 去 认为 我们 一会儿 用 一个 词意 谓 大家 都 认识 的 颜色，—— 一会儿 又 意谓： 我 此刻 获得 的“ 视觉 印象” 呢？ 这里 怎么 竟 可能有 什么 诱惑 吗？
—— 在这 两种 情况下 我 不是 用 同样 方式 来 调动 对 颜色 的 注意 的。 我 意谓（ 我 愿 说） 单 属于我 自己的 颜色 印象 的 时候， 我 沉浸 到这 个 颜色 里—— 颇 像 我对 某种 颜色“ 百看不厌” 的 时候。 因此， 在看 一种 鲜明 的 颜色 的 时候， 或者 在看 一种 给人 以 深刻 印象 的 色彩 组合 的 时候， 比较 容易 产生 这种 体验。
沉浸，意味着脱离语境，仅仅就其自身给出一个观念。
审美就是这样的东西。
而日常语言的使用，语言总是置于我们日常考虑的东西为轴心的规范之下，在遵从语法规则，或在一种用法中被使用和理解。这里，不是基于语言自身而作出表达和理解。
W反对日常语言作出一种本质主义的理解。就是说，一个字，一个句子，一段话，脱离语境来作出理解，脱离事物的东西的联系，脱离和行动的交织来就句子自身来理解句子。
w试图指出一个符号表达归于主体的感觉和归于对象的性质之间总是作出一个选择：不谈论前者，而是用于后者。
278
最后问，你设想的是这个句子的哪种用法？就表示了这个观点。
一个句子为什么非得基于用法来表达呢？
在日常语言中：
从名称的使用，基于命名游戏在先给出，而命名游戏就是在给出一个符号用作名称的用法。
到句子的用法：在行动的交织，产生一个完整的实践。
我们基于我们考虑的东西来使用我们的语言，并且这里语言不是用作命题，而是用作和行动相交织产生出实践，语言游戏不是自身闭合的东西，而是实践中的环节，基于置于实践中的某个位置而受到理解。这里，这个位置的东西就是综观语言游戏的统一的所在。语言游戏基于这个富于逻辑的位置，或角色的东西的综观而参与实践，而做出来。撇开这些角色的东西的考虑，语言游戏就离开了它们被产生出来的根据的东西，其表达和理解都错失产生出它们来的原因的东西。
命题是一种封闭的用法。一个命题自带用法：它意谓真，而真是逻辑。
可以把判断看作一种生活形式。判断在于实体和属性的关系，或弗雷格的对象处于概念之下的情况或对象和概念的关系，它着眼于指出两者之间处于一种自存和依存的关系里。就是说，这里考虑的不是一个对象和另一个对象的性质之间的关系，而是一个对象和其性质之间的关系。这个关系在于指出一个整体的东西（对象)具有的部分（不独立因素部分，概念）的东西。
在哲学研究开头的时候，w谈到语言2的情况，所谓不完整的句子。但是在嵌入用法中时，一个不完整的句子，譬如一个字，会比一个句子更适于嵌入语法规则么？
这就好比在建筑工作里，我们使用不规则的砂石作为建材和使用规则的砖石作为建材的区别。它们都可以嵌入用法所给出来的位置里。
命题表达的事态基于意谓真看作事实的图像。
图像论或用作图示，这本身就是句子作为命题时的一种用法。
命题可以并非在意谓真而言被使用么？
命题可以看作判断这个行动本身。就是说，它把行动置于自身之中了。而日常语言的语言游戏和行动之间相编织，行动和语言游戏是区分的。
可以把判断看作一种认知的实践。句子在判断自身之中完整了，它是满足的。
而一个命令，是不满足的，需要相应服从命令的行动的补充。或者说，一个命令自身还不能作为一个实践，它还只能看作遵从规则的语言游戏，还需要相应遵从规则的行动的补充，才是一个达成某种目的的实践。
而一个命题，不需要行动的补充，它自身就是完整的或满足的了：一个关于事情的认知。
句子意谓真，就意味着这个句子用作认知。
279
这里的高度的标准是主观方面的，而非客观的。随着我个子变高，这个标准本身在外在标准来看，它是变化的。
280
即使画一幅图，这里还是有表达的问题。我想通过这幅画表达一个感觉，一个自己想到的东西，而画出来的这幅图之于我想表达的东西之间还有一个怎么看的问题。这就是这幅图的用法。不了解用法的人，可以基于这幅图通常看到的东西。
这里的用法环节，也指出了我们要描述一件事情时，总是要使人领会说出类的东西的用法。就像一个概念词，要基于理解这个概念，才知道这个概念词所表达的东西。而我们总是只能基于通常的用法来理解语言。所以，我们如果要有效地表达，就要把我们语言的用法一直作出解析，一直到落于通常的用法上面。这就要求我们的语言和行动要在看见的地方具有一种逻辑构造，这个逻辑结构和语言通常的用法中的逻辑规则相结合，嵌接，构成意义的表达。就是说，我们不能把要表达的东西中通常的用法之外的规则隐而不彰，要把想表达的东西中除了通常的用法之外的规则都在看见的语言里呈现出来。把话说到位。不留猜测的余地。
我们在日常的社会活动中，遵从规则。
但是当我们要表达一个感觉，某种逻辑的一个思想时，我们的任务是使用既有的句法所表达的东西作为说出来的东西，表达活动并不止于此，而是以此为材料的东西，指出彼此之间统一于一个系统的逻辑之下。这个逻辑的东西，才是我们核心要表达的东西。
281
这一节，推进到用疼的表现，外在标准的东西，来取代疼的感觉。
我们可以说在具有外部标准的用法上使用“疼”。但是这帮补意味着“疼”的这种用法取代疼的感觉。后者虽然不参与使用“疼”的语言游戏，但是不参与并非意味不存在。参与与否和存在与否是两码事。
这么说是顺着280肯定了基于具有外在标准的用法使用语言，而否定了表示私人感觉的用法。
我们只能在外在标准的东西上使用“疼”。在这里，感觉疼由于标准的不具有而不参与“疼”的使用，不作为“疼”的语法的要素。
私人语言，指的是“疼”和感觉疼作为实体之间指谓关系的难以成立。虽然我们想这样用。但是这种指谓关系的不成立是基于“疼”作为符号的现象，和疼的感觉作为事物方面的东西，都存在的前提之下来说的。并没有否定疼的感觉这个事情。即使我们说回忆会出错，不可靠，甚至难以回忆起疼，并不否定比如掐自己一下时的感觉疼这件事情。
这一节第一句话，是基于语言上指谓关系的不成立，推进到否定疼这件事情的不存在。这是没有根据的。语言分析考虑的是符号基于何种用法确定地表达某个确定的意义，从来不考虑表达的东西的存在与否。那不是语言分析所考虑的东西。
这种推进是怎么来的？还是基于一种指谓论。没有疼的表现，就没有疼。这里是把疼的表现，表达疼的语言，和疼的感觉相混淆了。
从一种符号和事物之间关系（指谓）的谈论，并不涉及事物的存在与否的谈论。既不能由此推论谈论的东西存在，也不能推论其不存在。语言在其意义中所指出的东西，如同弗雷格的表达式的涵义的东西。一个句子意谓真或者假，这不是涵义中，基于语言的给出方式而给出的东西中指出来的东西。
破折号之后，把“疼”从仅仅用于与疼的行为举止的交织，基于对象是一个活人，延展到作为关于对象的感觉的谈论。
但是，这里仅仅有的，是一个感觉的有无，而并不指出这个感觉。
这点，就像我们在康德的物自体那里，它有，但是显现出来的并非它的存在，显现基于知性产生的是现象中的对象的经验。我们只能基于经验来谈论对象，这对象已经是我们经验中的东西，而非造成这经验的原因的自在的东西。
疼，如果置于语言的表达/理解来看，是类似的情况。我们基于语言开始一切，而把语言之先的东西，产生语言的东西，看作恰恰是我们需要理解的东西。它们不是语言理解的前提，而恰恰是要去理解的东西，理解的结果的东西。那么，对于理解这一诉求，我们除了语言本身，还能从哪里获得根据的东西：
——语境，看得见的东西，伴随语言的行动的交织呼应，以及共同的人类行为方式，或生活形式的东西——作为我们理解语言的钥匙，如同人类语言中共有的概念系统，它们是我们人类的社会生活中共同使用的用以规范语言游戏所遵从的规则的系统。
语言游戏通过嵌入语法规则而被使用：语言游戏遵从语法规则。相应的，行动也是在遵从规则。两者之间都是围绕着生活形式所指出的规则的东西，它们共同围绕着生活形式这个轴心。
由此，在语言的使用和理解中，想象力的运用受到了某种确定性和公共性的规范。我们即使天马行空地思想，但是，最终在表达到语言时，也总是落在看见的语言游戏，和其嵌入的具有公共性的语法规则之下。我们如果要表达清楚一个事情，那么，就如同总是使用概念来把捉对象，也要用落在社会行为规范的生活形式的东西中，来钩织出这个事情。
生活形式是理解句子的社会条件。进一步，我们可以把一个语言游戏嵌入一个生活形式：这是在作一个辩论，那是在作一个报告。但是，在作一个报告和理解一个句子之间，这个报告的主旨，是在谈论一些什么东西？这个辩论里，他们在谈论什么？这需要发挥想象力。
我们不能把一个报告中的一个句子嵌入这个报告中来理解这个句子，作报告只是在对于这整个事情的一种外部的综观，但是并不涉及这个报告在内容上的理解。内容上的理解，要进一步深入句子和句子当中去。在这里，报告人要基于自身的思想，去组织起语言上句子之间的逻辑结构。这时，句子之间的衔接不再有生活形式可供嵌入，而是要自身提供出这种语法规则，或逻辑规则来。
辩论中，指出质疑的点，针对论点的如何质疑，都要质疑者自身指出它们来。这里，生活形式不能提供一种思想的领会的背景。作为语境的，是这是一场辩论，这是一个质疑。但是质疑的对象，内容，如何质疑，都不是生活形式中的东西。这时，命题 就作为一种仅仅基于语言给出自身的意义 的句法，被需要和使用。
命题意谓真，而真是逻辑。而一个句子用作命题，还是用作日常语言的语言游戏中的句子，譬如命令，这是表达式中就可以区别的。一个命题可以进一步嵌入某种用法，但是，这也是首先把这个句子作为一个命题，然后才嵌入到用法中去。
在指鹿为马的用法里，对一只鹿断言，“这是一匹马”。这个句子是假的，但是把它用作意谓真。这里考虑的不是弗雷格意义上的真理理论，只考虑一个思想的意谓真，而真是客观的，和这个思想是客观的一样。这里考虑的是把假说成真的这么一种句子的用法。这种语法规则并没有否定或排斥这个句子意谓假，正是基于它意谓假的基础上，把它用作真的，恰是这里的句法规则。
1 回到原文破折号前后的句子之间，“——它等于”，怎么相等的？
2 破折号前的句子，承接280继续往下说。“但你说的最后不就等于···”这里，没有疼的行为举止就没有疼痛，怎么接上280的？
2·1 280最后一句指出，外在标准而言的，公共的用法为我们所使用时，我们需要给出理由或根据才能说私有语言也构成有效的表达和理解。
但是，和外在标准相编织谈论“疼”，并不涉及取消疼的感觉。疼的表现和疼之间在存在上并不构成条件关系。
1·1 补充这个条件关系成立的，是活人。对于活人而言，它有感觉。
282
1 童话的例子，指出相反的情况：瓦罐都有感觉。
1·1 在哪些情况下我们会说一只瓦罐在讲话？
这就把瓦罐有感觉，会说话这件事情，置身于语境来看。从而揭示其用法。
这就是童话的情况，我们设想它有生命。离开这个假设，那么瓦罐会说话，我们不知道这是什么意思。
或者，在福尔摩斯的眼里，基于证物作为物质服从科学规律，从结果的东西在特定条件下可以推论原因的东西，在此意义上可以说事物在说话。
1·2 因此，我们说瓦罐会说话，总是和特定的原因，或特定的看法相联系。我们基于这种看法所考虑的东西，才会说瓦罐会说话。譬如设想它有生命，我们是在它作为生命的意义上，说它有感觉，会说话。离开这个设想作为语境，那么仅仅从瓦罐会说话，就不能理解到基于这个语境所理解到的同样的东西。
1·21 这里是对于生活形式作为语境的一次抽掉，来观察对于表达和理解所产生的影响。以这种影响反过来判断语境/生活形式对于理解的作用。
281 第一句顺着280指出的疼的表达要基于外在表现作为语境与“疼”的相编织的语言游戏的使用，进一步说没有疼的行为举止就没有疼了么？其实，280指出的只是疼的有效表达，而非疼的存在与否。281这句话一脚从语言的表达和理解问题跨进了事物方面的存在的断言。
破折号后面的话，则是考虑“疼”的有效使用的语境条件：活人，它有意识。从疼的存在的断言，到疼的存在于语境中的条件，这样的考虑对于“疼”的语法考察是有用的。
282 接着这条线索推进。考虑“疼”的使用所基于的语境条件。考察两者之间的关系。在何种情况下有效地使用表示感觉的符号。
其结果，是把具有感觉的东西设想为一种有生命的东西。离开这个假设，这种语言的使用的用法就被抽掉了，我们不再能理解这个句子。
283
从282开始，讨论延展进我们考虑有感觉的对象的语境条件。
我们大致把有生命的对象看作有感觉的。但是这是如何发生的？
283指出一种感觉的移置。但是这种想法的问题在于，和看见的事情脱钩。它还仅仅是一种设想，却没有任何证据和判断它对错的标准。
w的思路大体是置于外部标准来考虑对象的有无感觉。比如用一根针刺一下某人，根据表情反应说他疼。
这里是对于他疼这件事情存在的判断，却不是对他疼的感觉，如何疼的指出。感觉始终不能指出。
第三段：疼需要一个承受者，为什么？
没有回答。
随后：
能够 说 石头 有灵魂， 而这 灵魂 有 疼痛 吗？ 灵魂 和 石头 何干？ 疼痛 和 石头 何干？ 只有 说到 像人 那样 行为 举动 的， 我们 才能 说， 它有 疼痛。
这三个反问，指出在某物的使用中考虑它的存在的原则。
语言之于其意义，就是实践中语言和行动的存在：遵从规则。语言游戏就是一种实践。
而认知活动中，对象或事实的存在，虽然基于主体的主观思维构造，但是主观思维基于服从思维的逻辑规律，产生的是关于事物自身的经验性的考虑的一个客观思想。关于对象的认知，还是一种对于表象杂多的一种综观，一种使用，所产生的东西。
石头和灵魂，疼痛和石头，它们的关系要置于某种语境中来给出来。这就是外在标准的看见的事情里，它们在处于一种使用中，在语境中给出一种联系。不然，任何关系的设想都没有确定的标准。而我们谈论的石头，是具有外部标准的东西。
而我们说灵魂会疼痛，灵魂和疼痛都不是空间现象，没有外在标准可言。但是我们会从疼痛的表现说它疼。而灵魂，则是这个疼的承受者。一个先天指出的空位。关于灵魂，我们或许可以谈论其存在，却不可以谈论其性质或任何情况。如同主体这个概念，它们都只存在于实践中。
最后一句，身体怎么具有灵魂的？
284
好生 看着 一块 石头， 并且 设想 它有 感觉！—— 人们 对 自己 说： 人 怎么 竟 想 得出 把 感觉 加到 物体 上？ 那 简直 也可以 把 感觉 加到 一个 数字 头上 了！—— 现在 来看 着 一只 蠕动 的 苍蝇， 这 困难 立刻 消失了， 就 仿佛 疼痛 在这里 始 有 驻足 之处， 而 在这之前 的 一切， 对 疼痛 来说 都 太 光滑 了。
这里指出一种综观的接洽，我们用来综观的生活形式，或遵从规则，和受综观的东西之间的接洽问题。形式对于质料的统一确实衔接上了，形式统一了质料。或者从被综观的东西来说，指出这里的遵从规则是实在的情况。一种遵从规则对于语言游戏的综观是确定的。
一 具 尸体 对 疼痛 也 全然 无路 可通。—— 我们 对待 活 物 和 死物 的 方式 不同。 我们 的 所有 反应 都不 一样。
这里指的不是事情方面的情况，尸体有疼活没有，而是，我们在考虑尸体时，并不把它会疼看作其外在表现的内在原因，对于死物来说我们根本就不考虑内在感觉的东西作为其外在表现的原因。这不是一个人表现疼时它疼或者不疼的分别。死物的外在表现如同自然现象中的对象，总是不用于一种基于生理方面的因果，或者基于作为意志的表达之于有意识作出疼的表现之间意志和实践的目的之于相应行动的决定或因果。因此，我们不会把死物的现象的认知和活物的行动的理解相混淆。它们之间的区分是一种逻辑上的区分，是认知（康德的知性）和理解之间的区分。认知的对象是自然现象，理解的对象是生命现象。当然，当我们探究自然现象的原因时，可以类比于一种理解活动：这里有自然法则不是自然现象但是支配着自然现象的情况。这和实践中的遵从规则在形式上是一致的。它们都基于看到的现象之外的东西的考虑作为理解看到的东西的轴心，把看到的东西嵌入看不见的东西之中去。
区别是：
日常语言所遵从的语法规则，就是我们的制度文化的传统所给出来的东西，它们是既存于社会生活中的语境的东西，我们需要的仅仅是某处使用这个而非那个语境的判断，是作一个选择题。
而科学的探究中，看见的现象所遵从的自然法则本身并不作为语境中既有概念存在了，我们要自己去设想出种种可能的综观形式来。这里需要比语言游戏的综观统一更自由的或缺乏确定性根据的想象力。而确定的根据，最后只能是实证。实证是一种结果上的确认，但是在自然科学中探究的是原因的东西——自然法则。因此，科学的实证对于科学的目的总是悬置的。只要一次证伪，一种理论就被推翻了。科学没有先验的确定性。只有某种程度上的确定性。
但是，日常语言的理解中，具有某种先验的确定的可能。譬如，在写一个数列的教学时，要求从小到大给出一个从0开始到100的偶数数列。写下：0、2、4、···100。这种情况在科学上是没有的。因为科学开始于经验而非理论。
这个数列教学可以转为一种示范的教学。老师写出：0、2、4、6，要求学生接着写下去。这时，就没有一个先验的规则了。只能在教学中，学生试着猜想其规则，遵从规则写下去，然后看老师的反应。这就展现了日常语言的理解作为一个纯然经验的情况。我们可以说，这个教学如果是可能的，就要求示范充分展示了遵从规则，从而可能理解这个规则，学生得以可能遵从规则而继续这个数列。这种情况会使得基于同样看见的东西总是可以嵌入不同的遵从规则之中。这里总是存在一种二阶的规则，更多阶的规则。已经展示的东西总是作为二阶规则中的一部分。比如0 2 4 6可以看作2N，N从0开始不断加1；也可以看作0 2 4 6 1 3 5 7 2 4 6 8 的第一部分；再把0 2 4 6 1 3 5 7 2 4 6 8看作另一个数列的第一部分。这里总是具有一个遵从规则的阶层的递增。这里就看到，为看见的东西每引入一种遵从规则的概念，嵌入它，这种规则对于这个看见的数列是一种独立的，因而不是由看见的东西可以决定的因素，使得理解活动是纯然经验的。
看见的东西之于遵从规则的指出，具有作为一种部分必要条件的约束，但是并非充分条件的规定。就是遵从规则必须要产生出看见的东西作为结果的东西，但是并不规定种种可以导致同一个结果的不同原因中的哪一个。进一步的规定，就要在语境中，在语言游戏的进一步使用中看和确定。
回到这一段。
强调的是，基于看到的东西作为活物和死物的区别，我们已经为它们安排了不同的语法规则，或遵从规则。活物有感觉，而死物没有。可以说，在我们把一个对象看作活物或看作死物时，就已经在作出一种理解了：嵌入某种规则的遵从中。而把感觉疼施加到死物上面，是一种对于语法命题的违背：死物的表现或现象不赋有感觉这种用法。
死物，非生命的自然现象的对象，处于一种对于自然法则的服从，并且，这种服从还不是奴隶对于主人的那种服从，后者还要基于一种理解和有意识地服从命令——遵从规则，前者在自身的现象或运动中并不作为自觉的活有意识地如此行动，无需有意识地遵从规则，而是一种无意识地单纯地客体对于自然法则的服从。风中滚石，石头滚动而不知道自己在滚动，对于自身无知不觉。恰恰是这种无意识不具有自身存在的意志使得它完全接受自然规律的支配，它但凡有一点自我意识以及由此迩来的意志，其实践就会对于其运动施加影响。从而使得它不再仅仅是服从自然规律的结果，也不再能用自然规律来揭示其运动。
人吃了智慧果之后，逐出伊甸园，也是类似的必然的结果。注定不再能享有造物主赐予的无思无虑的状态。伊甸园和无是非善恶的状态，大致就是风中滚石的情况。这也说明顺从本能而没有心理负担，而理智的产生造成与根据本能行事的张力，这张力，对峙造成心理负担。取消张力不是择取一个不考虑另一个，而是对它们作出一个综观的统一，使得在一种条件的区分之下两者之间取消冲突，作为不同条件之下相应不同的情况。这种张力的冲突对人提出综观统一的要求，对于理智产生进一步的分辨的要求。不是取消理智，而是进一步分辨不同的情况。
—— 如果 有 人说：“ 这些 不同 不可能 单单 在于 活 物 如此这般 活 动着 而 死物 则 不然”，
那么 我要 提醒 他， 这里 有“ 从 量变 到 质变” 的 一例。
怎么理解这两句话。？
1
只有大挫折，大灰心，沮丧，才会把意识从现实世界转开，耽于虚构和幻想。
不忽视现实，或者说虚构和幻想如果是一种与现实不相悖，不冲突的补充，那么这是好的。说明它们之间具有逻辑规则上的一致。可以把它看作一种想象力的发挥，富于生命的想象。
但是如果情况相反，虚构和幻想处于一种与日常生活的遵从规则相悖，冲突，那么，这只能看作一种逃避现实。不能接受现实，日常处于一种勉强的忍耐之下，而非平和的遵从规则。
这里有几个方面的问题。
首先是现实认知方面的问题。日常生活总是处于一种遵从规则之中，而规则是普遍的，中性的。或者是不理解这一点，没有看到遵从的规则。或者，是理解偏差。对于遵从规则的领会偏差了。对于事实的遵从规则A，理解为遵从规则B，就出现了问题。认为社会生活存在不遵从规则的情况。事实上，是遵从规则A，而非我认知的遵从规则B，而A是我没有领会的。在遵从规则B的理解中，就出现不遵从规则的情况，对于社会生活的事实认知就出现混乱的情况。
其次，是价值判断的问题。
我理解社会生活遵从规则A，但是我基于一种价值判断遵从规则B。A和B有冲突。这时，就不是理解问题，而是价值判断的伦理问题，是意志的问题。
价值问题也可能带来一种厌倦。而耽于虚构、幻想。
但是也可以是理解问题和价值问题的混合，相互刺激的情况。
价值问题一般导致的是更富于逻辑的构想。即使是虚构，它也持有一种更富于逻辑的情况。而生存的欲望的放肆，缺乏逻辑构造的幻想，往往是现实认知或理解问题所带来的结果。
表现在小说里，就是正经的或认真的小说和yy之间的区分。
体现在消遣里，就是富于生命和逻辑的审美的游戏，和粗野甚至卑劣的游戏之间的区分。游戏基于行动，尊重参与者与否是判断两者之间区分的标志。卑劣的游戏不尊重它者。
一个生命意志能容纳不同的生命意志，接受它者（只要它不损害我）漠不相关地自在，是判断这个生命的一条标准。而一种游戏是否允许彼此不相害前提下个性的自在，是判断这个游戏的一条底线。
2
无厘头是外部标准的观察下没有根据的行动。莫名其妙。
但是当把实践的目的归之于内部的自由意志的时候，一个意图清晰地浮现出来。
激情的实践，疯狂的事情，疯子或精神病人的行动，就其脱离外部标准的工具理性之下遵从规则的不可理解之外，在一个遵从自由意志的实践的领会里，其行动呈现出直指目的的直接和有力。
3
存在的一，和质料的实在性的衔接或结合，产生现实。
4 传统的词项逻辑，和弗雷格的函项逻辑。
4·1 词项逻辑基于一种概念之间内涵外延上的蕴含，达成属的性质对种差以及处于其下的项的继承。
4·2 函项逻辑考虑句子意谓的真。从真命题到另一个真命题的推理。
4·21 函项逻辑的概念文字，一方面使用规范严谨的语言表示日常的逻辑关系，其基本的一种关系就是条件关系。
4·211 因果关系和条件关系不同。因果可以是基于外部观察，从事实经验中看到的东西。而条件关系是理性的先天的规则。
因果关系也可以是遵从规则的意志之于行动，或是服从自然规律之于现象的运动。把后者看作一种自然意志。
4·212 因果关系探究对象的本质。条件关系考虑两件事件之间的联系。
4·2121 把一件事情看作另一件事情的原因，这已经是一种关系了。
因果关系在于，在这个现象里，A产生了B。没有A，就没有B。但是这里有经验性。太阳晒，石头热。是因果。但是火烤石头，石头热。也是因果。我们只能说在这一个现象里，有太阳晒没有火在烤，石头热的原因是太阳晒。如果同时有太阳晒和火烤，那么石头热的原因就不是单一的。这是现象之间经验性的因果。
4·2122 我们还在科学的意义上，揭示一种自然现象中的普遍规律。现象对于普遍规律的服从，这普遍规律对于现象而言，就是一种自然意志之于自然现象的决定的关系，这是一种因果。意志和行动，或自然意志之于现象的运动，不是并列现象之间的关系，而是前者对于后者的支配。这时，直接揭示的是一种相互作用，力的东西，而非现象的东西。巨大的张力由于平衡可以显现为平静。
力（合力）和运动之间是一种因果。但是这种因果关系抓住了运动的普遍本质，以致它们之间成为一种条件关系。从因果到条件的跨越，在于原因的东西是结果的东西的充分必要条件，从而因果关系达成一种完全的准确的本质把握。
按弗雷格的话： 以 最 可靠 的 方式 检验 一个 推理 串 的 有效性， 指出 每一个 悄悄 潜入 的 假设 前提， 以便 能够 研究 这些 前提 的 根源。
因此，条件关系是因果关系的理想。
4·2123 在经验的因果关系里，就是经验分析中的主要因素次要因素那一套东西。这其实是一个量化分析，而非辩证法。
我们在经验的因果中，A因B果。我们从结果的B，探究原因的A。我们可以说，这里，没有A就没有B。但是，经验中发见的不是AB之间的普遍规律。科学要求的是一种普遍规律，AB之间的普遍联系。
科学规律不是现象AB之间的联系，而是一种普遍的本质因的揭示。力之于运动，热之于温度，能量守恒，这样的普遍规律。以至于，只要一指出前者，就能预知后者。前后之间就构成了一个条件关系。
4·22 两件事情之间构成条件关系，这是指出一种必然性。
这里一个基础，是指出两件事情。命题A和命题B，它们是两件事情。只有指出不同的事情，独立的事情之间的必然性联系，这种联系（条件）才是有价值的。一个重言式没有价值，不说出新的东西。
怎么看事实A和事实B之间的独立？
力和运动之间，热的作用和温度之间，基于事实的内容之间普遍规律的联系，而产生事实之间的联系。这是经验科学所追求的普遍规律。它关心事实的内容，或事实本身。
4·221 经验科学考虑的普遍规律，在事实A和事实B之间具有一种基于事实的内容而产生出来的命题之间在句子意谓真而言的A真和B真之间的条件关系。
或者说，经验科学考察的是事实之间的关系。事实表示为真命题。真是在命题作为事实时就自身给出来的。因此，经验科学考虑的不是真和真之间的条件关系，而是事实之间存在一个联系这件事情的确认。
事实有很多，我根据什么能把这个事实和那个事实看作处于联系中的。
经验科学通过进一步的普遍规律的探究，基于普遍规律给出先天综合命题。就是说，基于普遍规律先天地指出处于其下的现象之间具有一种条件关系，或因果关系。
比如，基于化学的先天命题 2H2+O2=2H2O,
我们说氢气氧气混合燃烧，随后的水是它们所产生出来的。
这个燃烧现象，氢气和氧气是现象中的东西，水也是。但是如果没有化学知识，我们就没有根据说水就是燃烧所生成的。特别是，没有针对性的实验条件下，自然界空气中本来就有水气，我们难以分辨最后的水是燃烧产生的还是本来就有的。
4·222 弗雷格的概念文字表述基于真而真的推理，并不关心命题的内容，仅仅考虑命题的真值。他能这样作的基础，根据什么东西可以不考虑命题的思想而仅凭真值就能作出真命题之间的联系？
回到函项逻辑的概念上来。
函项逻辑把命题看作一个真值函项。一个命题意谓一个真值。而关于一个假命题的表述，指出其为假，使得最后说出来的句子总是意谓真。真是逻辑。
4·2221 函项逻辑把一个命题看作一个真值函项。同时，概念文字考虑二元命题的真值函项。它指出一个二元真值函项中两个一元命题的真值情况，和这两个一元命题的真值情况之间的联系，之间的联系。这个联系是基于逻辑直接指出的，作为逻辑方面的语境的东西。
从而，这就使得概念文字基于指出二元真值函项的四种可能情况中一种的否定，来表示两个一元真值函项的真之间的条件关系。
4·2222 进而，基于一种逻辑上的先天规律来断言一个符合构造的真值函项的真：
比如一个命题不能同时为真和为假，这样的命题总是假的；比如一个东西总是与自身相同，在这里就是一个命题总是具有同一个真值，这总是真的。
4·2223 这里，4·2221是先天的逻辑，4·2222也是先天的逻辑，所以，基于真而真的推理，指出一个复合结构的真值函项的真，也是先天的逻辑演算或推理。
这里还包括另一个基本的逻辑规律：否定。真命题的否定意谓假，假命题的否定意谓真。这也是先天的逻辑。
4·223 概念文字达成了两方面的工作：
一方面是用二元真值函项的真值情况的指出（否定四种真值情况中的一种）来表达日常经验中的条件关系。条件关系是所有不同命题之间的联系的一个基本关系。把日常经验的条件式接纳到概念文字的表达中来。
另一方面，是指出进一步的种种逻辑演算。
4·3 词项逻辑是思想之间内在的关系的根源。
而函项逻辑总是基于语境原则来考虑事情。
在一个句子之内，句子意谓一个真值。真是逻辑。就是说，真是作为语境首先指出来的东西。
在概念文字的基本表达形式，指出一个二元真值函项的四种真值的可能情况中否定某一种，它对于处于其下的两个真值函项的真值情况本身就作为一个背景的东西给出来了。对于整体的二元真值函项的真值情况的一个判断，是作为部分的两个一元真值函项的真值情况的一个背景，或语境的东西。前者对于后者有所说，给出某种条件了。
在概念文字的一个推理中，种种条件的给出，和最后的推论的一个真命题之间，是对于前面基本表达式的一种复合的构造的结果。这个复合环节是一个逻辑的东西，一个逻辑演算。
概念文字考虑的真值函项，就是这个演算为推理过程，产生出来的一个结果的真值的给出。肯定，或否定，真或假的判断。
它为数理逻辑
4·4 概念文字可以总结为整体和部分之间的关系
从整体的情况的指出，到部分的情况的指出。否定一种情况，带来部分之间的一种条件关系。肯定一种情况，则直接给出部分的情况分别的完全确定。
反过来，从部分情况的描述到整体情况的描述的相应也是一样。
5
看经历，只要我没有确定根据，仅凭直觉所下的判断，错的很多。并且，越是离开根据的支持的使用直觉，越是容易犯错。看看黄敏几次点评就了解了。
康德和w都注重于指出理性的谬误。自以为是往往导致错误。w甚至把它成为哲学病，应该称为理性病，一种基于直觉，心理习惯而非确定的根据作推理或理解的思维惯性，因为其行动是理性的职责，而其离开根据又不是理性的本分，没有尽责，所以称为理性病，不适宜的理性。
可见，理性的这种离开根据的随意使用，是人类天性的一个部分。有必要刻意加以消解和避免。这只能有赖于人的反省。
6
语言考虑真，就要有标准。或者说，要有根据。
这标准，或者说事物的实在性方面，基于外在标准给出来的客观性的东西，或者说，基于逻辑。后者比如对于真的否定总是意谓假，或者与自身相同总是真的。
6·1 康德和w对于理性的问题，在于指出理性作为一种思维方式，一种判断的诉求，总是存在的。但是这种目的还并非直接就实现出来了。它还要有赖于思维过程的理性，或者说判断和推理的有根据，来达成。理性的谬误，在于先验概念的先验使用。而哲学病，也在于语言的使用中基于一种类似的本质主义的用法。
6·2 而事实上，语言离开我们使用它们的方式，离开人类在使用它们的过程形成的语法之外，它们仅仅只是符号，还不表示任何别的东西。符号离开我们有意识地如此这般地使用它们之外，并没有一种符号莫名其妙的本质性地固有的用法。而生活形式作为人类社会生活中的制度和文化的传统，共同的人类行为方式，并非自然现象中的物质对于自然规律的服从那样，在我们认识到某些自然规律之先，物质就已经如此这般地服从着所有的已知未知的自然规律。这大自然的法则，它是客观的，非人的。物质作为单纯的客体，无需意识的存在，只是处于一种无意识地受自然法则支配之下。它们作为造物主的造物，还不是独立的现象中的对象，还要置于自然规律的支配之下，才作为现象给出来。
6·3 而人有作为主体的蕴含。在实践中，是有意识的行动。遵从规则，要基于规则的理解的基础之上。如果不理解规则，对于规则无意识，就没法遵从规则。行动只是作为对遵从规则的一种表达。如果对于规则没有理解，那么行动就是失去了意义的蕴含，它就不再作为表达了——不再看作具有目的设定的实践。
就是说，人作为主体，是自由的。实践是一种有意识的行动。虽然还不是自由，但是有意识已经区别于无意识了，区别于作为单纯的客体的自然现象中的对象。进一步的，则是人作为主体的目的的自由：人为自身立法。人作为主体不是一种普遍的先验运用，那样的话，就类似康德的先验概念的先验运用的谬误。人作为主体只是体现于目的选择时存在一个自我审视的环节，它并不抵触人作为动物的一切生存的需要作为目的的实践，并不否定这些，而是在于在此之外，始终有一个稍离生存语境之后，有一个目的自由，人为自身立法的环节。自由只是作为一种目的给出中所遵从规则中的原则性的东西，它还不是规则本身。可以把目的自由看作回到事物本身的一种冲动。回到事物本身就是生命冲动本身，它就是人为自身立法，它以自由意志的诉求，如此这般的目的的产生为目的。围绕这个目的为轴心生产出或规范了人为自身立法这遵从规则的实践来。产生的遵从规则的行动，就是人为自身立法，就是富于逻辑性的诉求。造物主在十诫与人立约，就是它对自身所造的人的最后的造就，赋予人以自由意志。人由于生了智慧而逐出伊甸园，那还作惩罚。在与人立约时，是让人运用自身的自由：立约和自律，给予人目的自由的实践。把自由作为一种责任加诸于人，才算是最终把自由赋予了人。
6·4 考虑自然法则和人遵从的规则的情况的区别：
6·41 自然法则是一次性全部造就的。造物主在造物时伴随着现象中的物质同时全部造就出来了。人在追问大自然的原因时，在科学活动力，就是在认知这些自然规律。
自然法则是无穷的，同时存在于世界上，共同支配着现象界。并且，自然现象中的对象是处于一种无意识地，受其支配。这种无意识恰恰是和受支配相契合地情况。而自然法则则再无自身的原因，它们最终归于造物主的造物：它就是如此这般造物的。
而如果人类在科学上大一统理论的努力，其实就是透过大自然对于造物主的触及。如果能给出这个大一统理论，那么就相当于理解了造物主的造物的实践的遵从规则了。它是万法之法。
自然法则一下子同时给出来。并且，一经产生，就不增不减。变化的只是人对于它们的无知或有知的区别。
6·42 而人的实践的遵从规则，这些规则或者基于既有目的在工具理性中产生出来，或者，基于人作为主体，在目的自由的诉求而言，作为人为自身所立的法。
人所遵从的规则，是历史中产生出来的，而非自然法则那样一下子给出来。人的实践的遵从规则，是一种有意识的行动：理解规则，接受规则，然后遵从规则地行动，把它做出来。
如果人不能理解一种规则，就难以在相应的遵从规则把它做出来。譬如，没有契约精神的人，没有守约和自律的意识，其行动中就难以存在基于约才使得可能的种种事情。
人作为主体，把目的自由作为自身的内涵的东西，作为应有之义，作为自身的属性，蕴含于自身的存在。把目的的选择和给出，置于自身之内。而w的日常语言考察的是社会生活中遵从既有的社会规范的情况。这时，目的的东西，我们考虑的东西，是作为社会生活的语境中给出来的东西。它不是人的自由决定。我们在社会生活中，可诉求的东西是受到规范的。设想我们去市政厅办事，我们不能想艺术家在创作时那样自由诉求，我们只能要求它所能给办的这般那般的事情。我们不能脱离制度对于这里的事情的规范来讨论我们在这里的诉求。超出规范的诉求不会被接受，甚至不被理解。
w考虑的是有意识（遵从规则），而非自由（目的自由）。
人的实践，遵从规则，把规则意识归于人，相应的，目的意识也就一并归于人了。但是这里，目的向人提供出来，是在一种领会，认知的意义上，还不是其如何产生出来的意义上。w不涉及伦理考察。就像在康德的知性那里，也不涉及伦理的东西，不考虑应然。
7
理解一个理论，在于联系到日常的事情中来。这样，理解切入一种亲身领会的真，而非作为遥远的漠不相关的事实。
8
w把语言的使用和理解归于用法上来。指称论总有某种武断。而用法总是归于实在的情况中来，里面没有任何理想的成分。
主要的好处就是能把事情说清楚。中间没有任何猜想的不确定的成分。能把一件能说的事情说清楚，这已经是一次绝对的成就了，即使是一种部分的成就。
任何事情探究下去，都是无底洞。但是能把捉到一点确定的东西，这已经是成就了。
把我们的表达从基于真，进到真的根据，进到确定性上。
9
把行动看作语言的东西在表达遵从规则的活动，这就把行动的理解落到实处了。具有了一种平面化的，去魅。
10
理解是把语言置于一个语法规则的系统里，在勾连起系统来，判断出这一个所勾连的语法规则而产生。
11
人的存在不是什么善男信女 但是这里要对价值判断和事实做出区分。人的生存固有的需要带来的诉求和经验生活中的意志，这无关善恶。这是现实认知，而非价值判断或伦理问题。
伦理问题在于：
满足生存所需，并且是在一种作出变通之后的，使得生存诉求总是作出一种个体之间并非侵害，而是基于自由的交易得到满足。变通避免的是个体的生存所需和这里，就涉及天赋人权和交易自由之间的交集所构成的现实行动的空间。
人的行动最终落到遵从规则来，在此，无善恶。善恶体现在规则的选择和设定上，而非体现在遵从规则的行动上。善恶存在于观念和规则之间地比较之间，它们对于人作为主体的存在的满足。逻辑性的进展的来源，在价值判断而言，在于一种规则的设定对人作为主体的满足。
12
事死如事生 把死后的事情也和生时一并考虑，并且死后也是在考虑生时同一些事情，就可以做到生死相衔的过渡，如此这般地活着。
13
信仰大概不只是受动的被安排，而是连伟大的存在都要通过我的行动把那样事作出来，把自己的实践也视之于信之内的东西了 我不是自身的信仰的旁观者，还是自身所信的东西的建造者
这样的话，信和自由意志也就不冲突了
我们的传统把造物主人格化。其实信的东西不人格化，比如对于信任真。并不妨碍带来日常生活中的作出统一的能力
14
在意向性的多，或材料性，或感性的显现，和作为观念的现象的一，对象性的一之间，在认知这件事情上，就有着和实践中的目标的东西和结果的东西之间的区分。后者是做出来的，现实的。前者的目的是理想，在遵从规则的行动把它做出来之先，它还仅仅是理想。正是遵从规则的行动衔接起了作为目的的理想/理念的东西，和现实之间的跨越或裂缝。
是自身的欲望把对象神化。
另一方面，是我们的诉求把事情带入我们的意识中来，在意识中显现其自身，使得其自身达成存在。
15
遵从规则，在生理层面，就是接受这个身体向我们给予出来的目的的诉求。基于这种目的的给出，产生出相应的遵从规则来。这里是生存意志在发生作用。
在社会层面，是接受制度和文化传统向我们给予出来在社会生活中的一系列可欲的可诉求的目的。基于这些社会生活中提供出来的可诉求的目的，同时提供出来相应遵从的规则。这是社会生活层面上的生存。
在个体的自我实现，审美的层面。这里是自由意志的问题而非事实认知的问题。事实认知基于外在标准之上的确定性和真。这里，则是自由意志的问题，信念的问题，而非真的问题。
技术的核心只是一些遵从规则。而规则的内容则根据一方面是自然科学的自然规律的东西设定，另一方面，如果是人类社会中的活动，则根据生活形式的东西，共同的人类行为方式设定。后者围绕人性的考察，指出我们日常所考虑的东西。它们是真实的。人性的洞察使得我们围绕真实世界中在社会生活中人类所考虑的东西设定制度或规则。使得制度和规则的设定不脱离真实世界。
16
哲学考虑的是逻辑问题，而非经验问题。
我们使用概念来把捉经验。这里的概念是经验概念。
我们使用逻辑考虑的是事情的一般情况，而非经验情况。或者是经验中的普遍性（而非特殊性，特殊是经验科学考虑的东西）情况，而非经验中的经验性情况。经验中的普遍性，就要对于经验排除其中的经验性。而我们对于经验的意识，总是在于其中的经验性。这就意味着普遍性考察的逻辑所揭示的恰恰是我们的经验意识中日用而不觉的东西。这种普遍概念的考察不能通过进入经验中去得到，反而要基于一个经验却远离它，但是并不完全忽视它，对它作一种普遍性的考察：用表示普遍性的符号替代经验中的东西。
本体论
认识论考虑 显现——现象的经验 的衔接
语言学考虑 语言和意义的衔接
w的遵从规则，考虑的是给出来的意义的东西，和符号之间的联系，而非意义本身的讨论。语言分析中会谈到意义方面的本体论承诺，但是事物方面的东西始终是作为语言分析中有待衔接的一个方面的东西，它和符号方面的东西如何衔接，才是语言分析所考虑的问题。
这是一个逻辑问题。虽然其分析的语境是种种经验的情况，w有反哲学的态度。相对之下，弗雷格的语境是句子意谓真，真是逻辑。就是说，弗雷格的语境是逻辑。并且真作为逻辑对象的东西。但是在w这里,只以经验为语境。
17
感觉的东西，回到事物本身，审美，这事物也是基于逻辑的支撑而构成的认知。缺乏逻辑的素养，事物的可能性就只能处于原始的而非有意识的或自觉的存在。 我们对于自身的审视造成的自觉，同时体现在我们对于事物的认知和理解上：我们由此能认知和理解具有自觉的东西，自律的行动，遵从规则。我们对于自然现象的认知和理解，从对象本身，进到现象作为服从自然规律的运动。认知和理解从个别的现象，到它们对于规律性的服从。这里，就是从现象进到现象的原因或根据的东西。这是自审从人对于自身地认知和理解延及现象中地对象的认知和理解。
18
人所诉求的，满足于的，是经验的东西，还是自由意志？
抑或，两者的结合：自由意志所诉求的，也不过经验的东西的某种用法。或者，意志也有物化的一面，在生存中，我们以物质的诉求为目的。我们满足于一系列的物质的，心理的诉求上，我们的存在本身在此就是它们对于我们的构造。只有在离开生存，才能谈论一种自由意志。在人的自由中，考虑的不是对于必然律的服从，如同生存之于意志的置入那样，而是考虑一种奠基于某种逻辑迩来的存在的可能性。我们可以如此这般遵从规则，而这规则是人为自身立法所订立。给出约定的可能性本身就是自由意志所带来的东西。在此之前，在人守约/自律之先，这世上并无约定这回事情，也就没有基于约定而带来的社会形式和人类的行为方式可言。如果没有约定的支撑，社会只能是动物世界中的丛林。
自由意志/目的自由和遵从规则之间，是形式上相对的一组概念，类似于质料和形式的相对。
我们的诉求，一方面是事实认知和理解，另一方面，现实并非只有一种面向，从同一个事实，我们可以考虑到不同的东西。我们考虑这个而非那个，以此为轴心带来相应生活形式的语言游戏。生活形式就是我们在事实中的面向。
而自由意志，就在这考虑的面向的自主决断。即使是同一件事情，我参与它，也有不同的参与方式。比如在一个讨论中，我可以选择顺着话题说下去想下去，也可以拉回引起讨论的最初的点，作一种审视。这里就有考虑的东西的一些区别了。它们都处于一个语言游戏之下。但是其中可以具有考虑的东西作为语言游戏所围绕的轴心的一种竞争。一个案子，可以从情、理、法，不同的面向来考虑，遵从不同的规则，得到的结果是不同的。当事人自身就要在这不同的面向中作出选择。所以，这还不只是权利的问题。有权利的问题，但是不仅仅是权利的问题。这里有但是人的自由度。民事诉讼里，民不诉官不究。权利不是物质现象对于自然规律的一种必然律的服从，而是可以如何的选择的给出。权利可以主张，但是也可以不主张。权利还可以自由让渡。而决定这些不同选择的，归于权利主体的自主决断，权利的处置是所有者的自由，是它的权利。
19
我需要在逻辑上指出自由意志的存在，以及对于现实中被动性的承接的遵从规则，指出实践中的目的自由和工具理性的划分。还需要为情感留下位置，为审美的想象力的放肆留下空间。
20
对于真的信念，带来一种消极的和谐，它们还不是统一：在认知到一个真的系统之先，我就可以信任真和真之间不冲突。而积极的统一，在于指出真和真之间如何统一，何以统一，认知到其统一的根据或原因的东西。这就是知识系统的具有的情况了。
但是，信念的作用正在于一种统一一种知识提供出来之先，就能如此这般地断言。知识所及之处，不再需要信念。
而在人的实践中，信为一种人为自身立法的约定的实践提供了条件。我们基于信而订约，而守约——自律。这整体上达成了一种无信时不可能的情况，是为一种目的自由的实践。而信为此实践提供基底的东西。
目的自由在于提供出相应的遵从规则来。信和守约为订约这种社会生活的生活形式的实践提供出遵从规则来。
21
灵魂 基于这一个身体的认知/意志，就是这个身体的神
22
关于劳动价值论，剩余价值。
可以更换考察的题材，从劳动转到交易环节的考察来。交易产生利润，消费者剩余。这里哪里有剥削。只是同一个东西处于不同的人不同的需要形成不同的满足。达成的满足就是价值所在。这里根本没有客观价值。基于市场的供需交叉会产生市场价格。价格是真实的社会现象，价值仅仅是主观的消费者个别的现象。这里有企业家精神，个别的从业者发现市场促成交易。没有这种市场的发见，没有交易，一切价值都是玄想。
劳动力市场也是一种交易。
对于没有生产条件的人，他的劳动还是空的。从交易看，可以把人作为主体还给人，激发人的企业家精神，或促成运用自身的智慧去做有用的事情。而不是把自身看做或定位于受支配的劳动，质料性的东西。
23
不信真，不信和守约定，不使用自由意志。余下的只能信钱和物，以及暴力。只有生存而无存在。
信真，使人能安心诚实。在不同的事实之间置于一个系统的统一之下之先，就能基于它们是真的而信任它们，信任真和真之间，事实之间不冲突。
信任真，才能安心诚实。我不需要像日常语言的语言游戏的理解中那样要先揣摩看到的东西之外综观它们的一个生活形式。语言游戏作为表达不是全部，要嵌入语言之外的东西才构成完整的表达。而事实认知，不是语言游戏，或者说命题本身就是一种语言游戏，意谓真就是命题的用法，而真是逻辑。
真的诉求使得回到事物本身的关注带入意识中来，使人对于事物本身发生兴趣。它提供出回到事物本身，探索和认知世界和自我的强大驱动力。
而信和守约定，为社会生活提供一块基石。不信守约定，社会生活中就不会有基于约定而带来的一切。离开自由契约的实践，从人为自身立法，到日常的合同与立约，都将不可能。
而自由意志，和信守约定密切相关。自由也有根据或凭借，不是暴力和任性，那是野蛮而非自由，而是定约的自由。定约意味着现在就能基于自由意志决定下未来的事情。而守约/自律就是自由意志的实践。自律的自我约束正是达成特定目的的有意识行动。就像水之于鱼不是阻碍而是行动中借力着力的东西，或者重力之于人，也可以恰恰是使得我们能够施力于地而可以让人朝要去的地方奔跑。它们提供出现实性之实在的基底。
信什么对我们的实践提供出可诉求的目的来。就现实看做我们通过自身的实践做出来的东西而言，我们的行动带来了存在本身，带来现实本身，信则有不信则无是成立的。信什么的，得到什么。
而信什么基于对逻辑的认知。我们信得是逻辑自身。逻辑负责照顾自身。怎么照顾？逻辑就是最初的东西，它再没有在先的根据。对于逻辑，我们基于一种信念接受下来。一种思维综观倒推到尽头，在没有别的逻辑的有力竞争之先，它就是造物主最初的造物，我们直接把它接受下来。对于逻辑，我们不是判断，而是信。
对于欧氏几何几何中两点一线的公理，对它，我们只能信它，而非证明它。公理不可证明。可证明的公理就不在是公理了，数学中的工具论的东西由此就推进到最后为这个证明提供根据而自身没有根据的东西。这就是新的公理。
逻辑刻下想象力的边界。
信任真的，带来人的诚实生活，带来基于生命的真的情感、意志，审美，也带来科学。
信，然后守约的，带来自由，创造，协调与和平相处的非暴力的社会生活。
而信自由，就是一种目的自由。是在社会生活的立约的自由和遵从规则/自律之外更宽泛而言的个人思想、选择和实践的自由。
如果没有认知到真，以及信守约定的逻辑，人还是信任物质暴力以及命运，那么，他所为的，做出来的，一定也是这逻辑下的实践，就是如此这般的命运。在社会生活，是颠覆不息的轮回。放在个人，是欲望，侥幸和恐惧以及命运对他的支配。
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我们赋有同样的题目，材料，有同样的生存相我们提供出来的需求，饮食男女，心理上的基本健康。但是我们对于这些题目可以作成太不同的处理。我们可以基于某种逻辑的综观，把这些题目嵌入其中达成这种逻辑的综观统一，也可以仅仅如同命题那样为了活着而活着，仅仅是生存本身。这就譬如一样是工作，可以在谈笑间完成它，它变成一个社交和玩笑的契机。也可以苦哈哈地完成它。
逻辑的功能在于对看到的东西作出一种外在于它的形式的综观，从而，被综观的东西在综观中达成一种形式性的上升。
在实践中，对于材料的用法，决定了其产生的结果。同样的颜料，可以画出迥异的画。这里的差异不在于材料的区别，而是想象力的区别，思考的东西的区别。
用法——遵从规则,取决于我们的目的，目的本身蕴含的逻辑性造成或规范行动中的遵从规则。目的自身蕴含的逻辑性——行动的遵从规则，与实践的目的——行动的结果，这两对相应之间，具有一种同一性的要求。这种同一性就是实践作为我们目的导向的有意识的行动的达成本身所提出的要求。类似的情况是认知中，命题的对象处于概念之下——实体和属性的关系（属性作为实体的属性）——整体和部分的关系，这对关系自身提出作为与自身的同一的要求。思维之杂多表象带入一个意识里来，总是基于这种自身的统一的要求，这也就是康德的先验统觉的自身意识。
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现实的深刻性在于落到实处，落实到这个东西，这个人，这件事情自身所展开来的如此这般的可能性上。说它是可能的而非现实的，是因为对象总是一下子直接对我给出来，是先于我的认知，概念把捉的发生先给出来了。对象之于概念的唤起，还只是体现为一种质料之于形式，多之于一的作为潜能的东西。潜能提供出现实的诸可能性。
我对这一个东西的认知和理解，总是处于一种已知和未知的交界上。已知的是那些认知和理解中其真或对已经得到确定的判断，未知则是离开既有的概念，弗雷格意义上的命题中的概念，和w的生活形式作为理解事情的种类划分的东西，在试图作出一种新的判断，新的认知或新的理解。而新的判断的根据，其来源，固然需要一种概念系统的在先具有的支持为条件，但是，对于当下的这一个东西的判断来说，使用这个概念而非那个概念来达成把捉到事情，这里，判断的真是作出判断的在先要求。
句子意谓真是弗雷格考察命题的前提。真是逻辑，是从语言到事物中对于命题的用法的规定。句子基于真而谈论事实。
而在从事物到语言的判断中，产生一个真命题是判断的目的中的东西。我从事情出发可以作出种种判断，只是要求，它们都是真的。
在这真的支出或规定之下，进一步呈现判断的思想内容，我们给出一个判断的内容的东西的根据，就是回到事物本身。恰恰就是这点是最困难的。
客观性貌似最简单，问题在于:
我们在判断中使用概念，总是基于人的主观方面的行动，主观思维。在唤起一个概念的环节里，因为这是一个主观活动，所以，柏拉图的实践中的理念，就总是会在认知活动里也悄悄藏身进来，需要我们时时有意识地回到事情本身的看，撇除概念上作为判断的先入之见，从而把理念式的概念剥除一种先入之见，把它从理念剥掉其作为理念的先验的真，余下一个概念的东西，从而，和别的任何概念一并作为种种理解中的可能性的东西，其真还是有待判断的。这样，就为离开认知和理解中先入为主的观念的东西，提供出一种回到事情本身的机会来。让事情本身来说话，产生思想。
在现实中，实事求是，把捉到事实，理解当下的情况，需要理性方面有意识的自制。这里还不是自律。自律是对于应当如何的指出，而这里理性在于否定性的消极地克制自身，在认知和理解中作出不越界地发生作用。为事情本身，为客观事实的浮现空出位置。思维有赖于主观行动，因此理性始终是被调动的。恰恰是在这理性被调动起来的地方需要对理性作出先入为主的理念式使用提出自我克制的要求。这对于人是一种挑战。这种挑战的可以处理，在于逻辑上先作出辨析。
这种逻辑辨析的成果，就是我们在认知和理解时，有意识地让事情本身出场，让事情本身说话，向我们提供出丰富的事实来。
把捉事实的边界:现实认知和理解。
在科学中考虑一种普遍规律，可以设计实验反复验证，实验并不影响事实本身。而对于现实的把捉，在于当下的东西。这是对于作为人的自身的认知和理解。而人是活的。不能设计实验的方式来验证一个认知或理解。实验本身就作为产生出来的现实，改变着对象的存在情况。一个人试验另一个人对他的信任，这件事情已经足以改变它所要验证的事实本身了。因此，感觉方面的，人方面的，人作为主体方面的事实，是需要在现实中并非试验而是在事情本身中的观察，认知和理解直接给出来。我们在理解一件事情时，不像在科学实验中反复探究一个事实，这里，认知和理解的判断本身，具有一种当下的现实性，就这一个认知，这一个理解，把捉到了，马上带来当下实践的影响，基于它展开来我可以如此这般的可能系，没有把捉到，就没有这种可能性，直接影响着当下的实践。也就是说，在实践造就现实而言，它们决定着现实本身。
回到事物本身，在人作为对象里，就是某种换位思考。但是这还是要基于某种共同的人性作为语境。而回到事情本身，就是生活形式作为语境中的东西。
在一种物质性的目的而言，人性是理解的根本。在一种富于逻辑的目的的实践而言，这里根本的东西不是人性，而是逻辑，逻辑产生出基于这种逻辑的事情，目的来。目的本身就不只是物质的东西，而是富于某种形式的逻辑的东西。
随着我们切近事物，伴随着细节的递次给出来，综观它们的形式的东西也在递变。
我们远看一个东西，看到的是笼统的某物的判断。这是一个苹果，一张叶子。近看时，看到这张叶子如同地图一般展开的细节。
更贴切的例子是谷歌地球了点开。随着不断放大拉近，我们看到的从大陆板块的结构，到某个板块中山脉和国别对它的划分，再到山脉展现为细分的这山那山的轮廓，到一块山又有的部分分布，到沟沟壑壑详实的展示，到每个起伏的地形。如果仪器性能允许，可以设想像放大镜，显微镜一般继续展示每一个石头，每个石头又像一个星球一般打开思内部的细节。
每次拉近，看到的东西都不再是之前的综观统一了。是综观中统一的实体本身的转变。从星球，到大陆板块，到山脉，到山，到石头。
我们在接触一个人时了解它。先是基于某种事因中的角色，身份来认识它。然后是做事情时的情况来了解它，专业，能力，态度。然后，如果有点私交，会了解它的性格情况。如果再深入交往，可以了解它的观念，秉性，可以信任的尺度。这些涉及界定一个人的边界。未经事情，得不出确实的情况。
可以看见，外先后递进里，随着细节展开，综观统一它们的逻辑形式本身就变了。从身份角色，到做事的素质，到个体的性格，到观念，秉性，可信的尺度，我们看到的是不同的事情。
回到事物本身，事情本身，是一件内涵丰富的事情。在这里，我处于一种接受性当中，但是，同时的用概念来认知事物，来理解事情，意味着我总是还要基于我的主观方面的概念来判断对象的情况。这就要求我对于概念的使用虽然具有一种主观性的唤起，又要把这种概念唤起的根据置于对象方面的情况，而非首先基于我对于概念的还不了然的掌握时，概念如同自有生命的精灵自己在意识中跑起来。对于概念越是掌握，概念就越是落于一个概念系统中确定的位置中。我们使用概念时，不是概念有自主性在不同语境中分别有特定的面相切合语境，而是就某个逻辑位置上的情况确定地使用某个概念。这里，概念在我们思维活动中应语境中的特定情况所唤起
概念的确定使用，意味着概念的殊分，一个概念系统在殊分的推进中确立下来。
在现实认知中。随着细节进一步展开的综观统一，带来综观统一它们的轴心的东西上的不断地焕然一新。下一步地综观和在先地综观之间，先后情况里轴心的东西/我们考虑的东西之间，也并非一种概念的属种差之间的递进中延续的情况。这里有一种经验的不可预测：我们不能基于在先的经验预测在后的经验。这就带来我们回到事物或事情本身时一种困难：我们考虑的东西在情况给出来之后才会通过触发我们的想象力来达成。在那之先，我们甚至连一个种类的概念都不能指出。我们不能先于情况的考察之先就说，这里大体上是怎样的一类情况。这是不合法的。和康德的理性在认知（这里还额外包含理解）的先验运用中的不合法，称为谬误。
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灵魂的存在，不在于自身作为现象给出来，而是，作为一个人的行动的轴心的东西，作为其内在的原因的东西。行动所围绕的轴心是我们考虑的东西，但是，灵魂在于指出一种内在领域的存在。它指示的是内在的东西的普遍性，还不是任何具体的东西。这个普遍性所指示的领域的存在，就是灵魂。康德说意识的内容不外空间时间，就是说，现象。胡塞尔，意识总是关于某物的意识。主体和客体就是这样交织。在这种交织中，意识和对象，主体和客体达成一种衔接，而非不相关的状态。这也指出一种语境原则:意识现象是直接给出的一种使用。我们可以进一步追究它的原因，但是这些产生它的原因的东西不够成对于现象的存在的置疑，反而，原因的追究基于现象的存在的条件之上，无论何种原因，都仅仅是对于既已存在的现象的解释，而非作为这个现象的存在的根据。现象的存在是直接给出的，不需要任何根据和证明。根据探究的是现象存在的理解。我们基于其原因来理解现象。但是现象的存在和现象的理解是两码事。现象的存在近于认知，康德的感性知性运用的结果，一个经验。是对于其原因无意识，感性知性作为机能发挥作用，对于意识自身是没有察觉的，我们不自觉与自身认知行动的过程，遵从的规律性，并非语言游戏的理解中的自觉的或有意识地遵从规则的结果，而是我们仅仅意识到结果的经验，对于经验如何达成，毫无自觉。认识论仅仅是作出一种对于这种机能基于给出感性材料的显现和最后得到的经验之间所需要的环节的倒推。它是一个理论，而非直接知识的事实。
灵魂这个概念，和我，和实体的概念类似。我可以在内在的，主体方面的意义上使用，但是这时的我究其内容，却是客体方面的情况。或者，我就是产生这种情况的主体方面活动的机能。这时，它表现为一种思维规律的东西（逻辑机能）。实体，在亚里士多德的是论，作为是者的多重含义的划分中的一种，看作是人的知识能力或可能性方面的规定。
先是唤起生命的自觉。然后是让它贯彻身心，成为生存的轴心。
孩子的天真是不自觉的未经审视的使用天赋的生命。它还未经与社会生活中的遵从规则，与生存使命的综观。成年的天真则是这种生命和生存的综观统一，使生命置于我们生存活动的轴心来。它规范人的生存行动之间的联系，过渡。它尊重人的生存，把生存看做遵从规则，而生命维系生存实践的目的。它把生存看做手段，围绕着生命意志的实践，把生命看做生存所服务的目的的东西。生存止于生存，生存活动之间的闲暇对于生存来说是失控的，无目的的，无法规范的东西。它们恰恰是生命冲动的空间。生存是工具理性的有限，生命据有其外的无限的未知领域。生存处理的是特定目的的实践，是有限的。生命处理的是目的的自生，自身产生出目的的东西来，充满和规范虚无目的的时间。生命的通透在于生命对于虚无来说这种处处的系统的规范。它铺满虚无，使人呈现具有内在的灵魂，动机。
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白日梦（十九） | 北岛
当你转身的时候
花岗岩崩裂成细细的流沙
你用陌生的语调
对空旷说话，不真实
如同你的笑容
/我们的空洞概念铺砌的语言，是一种私人语言式的用法，离开我们想用语言表达的东西——它作为一时的感觉的东西，语言自身并不能达成这样的东西的表达。“当你转身”，说话者离开，拿开那感觉，凭语言自身给出所表达的东西，那当初要表达的东西作为语言的用法，就被抽掉了。凭语言自身给出的东西，从这个要表达的东西来看，比对之下，其达成的表达只是还不能综观统一的一些零碎的东西：花岗岩崩裂成细细的流沙。
对空旷说话，不真实
就说空洞的概念铺砌的语言并不把捉刻画事实。
如同你的笑容
是把前面的分析通过“如同”挪用到笑容的刻画上来。
深深植入昨天的苦根
是最黑暗处的闪电
击中了我们想象的巢穴
从流沙的瀑布中
我们听见了水晶撞击的音乐
/昨天的苦根
是现实日常中真实的困难、痛苦的事情。
黑暗 是实在的多性和质料性。当多被收拢带入一个意识来，就是闪电，达成综观的统一的存在。
击中了我们想象的巢穴
想象的巢穴 我们的思维想象我们的行动总是围绕现实中考虑的东西，以它为轴心展开。而现实中的真实的困难的事情，就是我们想象的东西，我们考虑的关心的东西。对于它的考虑，现实诉求，现实中的我们自身的处境，是激发和驱动我们的思维和想象的根源。巢穴。
从困难、真实的情况出发，流沙的瀑布，（流沙呼应前面一节花岗岩崩裂成细细的流沙）在综观统一之中，带来真实的认知和理解：我们听见了水晶撞击的音乐。水晶是说真实的对于事实的材料性多性的统一的东西，一性的东西，认知和理解。一。
水晶撞击的音乐 就是基于实在的综观统一的发生。撞击的音乐，就是一或统一发生时带给人的感觉。领悟的感觉，理解的感觉。
先让空洞的花岗岩在寻找实在的基底时呈现其空洞，而取消它，崩裂成流沙，然后才在这种事实上还不理解的看见的材料性的东西中，产生出基于实在的多性对于一或存在的召唤，基于这种召唤运用我们的想象力，在撞击产生出联系的存在来，产生出理解的渐生。
一次小小的外科手术
我们挖掘燧石的雪地上
留下了麻雀的爪印
一辆冬天疯狂的马车
穿过夏日的火焰
/外科手术 对于我们自身的审视。消解谵妄的空洞的概念来堆砌的语言，花岗石。
燧石 实在的东西。落在实处使用的概念。
麻雀的爪印？？？
零落的，围绕实在的东西来考虑的尝试带来的语言上日常的风格，取代一种理论化的，花岗石式的空洞概念的理论。麻雀的爪印，一种务实的思维和行动。语言在概念的使用上只有务实，或落在实处这要求，而没有别的一定之规。这也是日常语言的反哲学的情况。任何脱离实在的目的而自由演绎的从概念到概念的理论，是相反的情况。
冬天的马车，冷静的落到实在上的理解。理解是理性的，客观的，冬天。疯狂，则是想象力的运用，为了达成理解。现实是疯狂的，理性蕴含着事实方面情况的设想时想象力的足够疯狂。因为人的社会的现实不在于单纯的科学，一劳永逸地认知的自然规律，而是在于人自身的积极自由方面的意志、中性的人性、对于现实的接受性方面的遵从规则。
夏日的火焰，是实在情况的当下，即时，它是火热的，扑面而来的，不容截取下来还保存其本质地，如同用标本来研究这个生命那样来考察它。事实是现实中活的东西，当下、即时。
一辆冬天疯狂的马车
穿过夏日的火焰
理性地冷静地理解来把捉活的实在。理解是理性的冷静的，理解所把捉的对象方面的东西，则是夏日的火焰。对象方面的客观情况，是我们的形而上学一般的概念系统的使用的用法上，是我们使用概念所考虑的东西，不是概念产生我们考虑的东西，而是我们考虑的东西，对象方面实在的情况，作为使用概念的轴心，规范着我们如何使用概念。
亚里士多德的质料和形式的关系的相对：石头自身是具有形式的实体，但是作为质料参与屋子。石头如何被安排在一起，构成了不同的屋子（实体）。概念就是那石头，我们使用概念所思考的东西，就是那屋子。我们的表达（相对于语言，行动就是对于实践中的目的的表达）：使用概念，就是基于我们考虑的东西，表达的东西为轴心展开的。语言的用法，遵从的规则，就是我们思考的东西。它在使用中的语言之外。使用的语言嵌入其用法之中达成表达和理解。
我们安然无恙
四季的美景
印在你的衣服上
/经历使用的语言和考虑的事情之间这对前者以后者为轴心的有意识的遵从规则之后，语言和事情之间安排下了一个位置，在具有张力的关系中不冲突。安然无恙。而事情本身在语言中表达出来。四季的美景 印在你的衣服上
w讨论的语言的理性病，是一种基于语言的形式作为本质的用法而带入意义的表达中来。而北岛指的语言的空洞，更多的不是这种基于语言的形式上的本性带来的表达和理解上的不自觉的误用，而是有意地误用——虚伪。但是语言的这种空洞而虚伪的用法的流行，总还是要基于前者语言自身所带来的不自觉就会让人误用它的情况。虚伪可行基于它可以不被识别的条件之上。如果逻辑上廓清语言和意义之间的语法，那么，虚伪，语言的腐败，就难以通行。
280最后一句话，如果两种方法都可以用，那么这里有一种对它们作出区分的环节作为用法的成分。
在一个对比中，语言分析从弗雷格开始的函项逻辑就已经从对象的指谓跳出来了。
1 不要混淆文字游戏和语言游戏。前者是取消自身意义表达的语言游戏。
2 记忆。
我们的记忆仅仅是我们的有意识的，或自觉的经验。它们总是基于某种形式的统一的东西。就是说，就和意识的经验的产生一样，仅仅那些基于某种形式而综观统一的东西才带入我们的经验中来，记忆也是如此。因此，经验和记忆都是关乎存在的一。它们都是富于逻辑而产生的某种构造的东西。离开逻辑和形式，就没有经验和记忆可言。或者说，就谈不上意识和存在本身。
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