读书会
276 从对象上面揭下感觉印象来。这里，印象是为对象的描述服务的。客观对象客观的东西是我们使用感觉的东西的轴心的东西。我们并不以感觉为描述中使用“红”所考虑的东西，而是以客观对象为考虑的东西。这样的话，我们用“红”表达的东西是客观性的对象方面的情况。外在标准就是使用语言时始终不能脱离的。外在标准给出表达感觉的符号的用法。 感觉红作为“红”的意义，这不是我们日常使用“红”所表达的东西。
楼老师：反对虚构的语法。
维特最牛（也是最难理解）的看法是：人不能“有”自己的私人感觉。因为我们排除了其他人有这感觉的可能性。如果这样说，那么老维并不承认私人感觉的“私有性”
虚构的语法。
语法作为名称的有确切意义的使用中所给出的东西。如果名称的使用其语法还是不确切的，不是基于某个确切的使用而给出来了的，那么，这个名称在其给出语法的使用给出来之前，不能被拿来使用。不然，就是一种语法的虚构。这里，虚构还是一种譬喻。这里虚构的是事物上的，名称指谓的东西上的不可复现，从而还没有给出来。我们在名称的语法里是基于指谓的东西在逻辑上可以再现的东西。而感觉在时间之中，彼感觉非此感觉。有别于客观对象，可以在不同时间通过名称基于逻辑指出它。
命名游戏就是这样一个基于语境给出名称的语法的使用。
/1 这里的私人感觉，是在表象的层面上的东西，它本身作为对象的情况。w反对。
1·1 和康德类比。康德说表象是主观的。但是，感性形式和知性形式是先天的。就是说，不同人具有相同的感性形式和知性形式。感性材料作为刺激源对于感性的刺激给出的显现，我们的感性大体上是相同的（这里先不考虑个别的红绿色盲这样的情况，就正常的情况而言），那么显现也是相同的。因此，这里的表象也总是在可能性上具有必然性。对于没有色盲的人，一个红的苹果，总是具有红的表象。因此，康德的表象是主观的，同时，它又是客观的。
就感性形式的空间而言，就已经具有了这种特征。只要承认不同人在空间这种形式之下，表象的是同一个世界的东西，就可以把空间看作客观的直观中的逻辑形式。时间则是思维对于表象杂多的综观统一。其综观统一的形式则是知性概念。知性概念是一些概念的机能，它们结合表象杂多产生出经验概念来，它们是概念的诸般能力。
时间称为内感官，是妥帖的。因为综观统一是基于本源统觉的自身意识而产生其being/一（概念）的诉求及其相应的活动的。
知性概念称为概念的能力，由此可见，我们的经验总是一种概念的形式。量、质、关系、模态，都是一些概念的能力。它们总是把表象杂多置于这些形式概念之下得以统一。最后达成的统一，是一种概念的经验。
这里典型的例子是量范畴，以及实体和属性的关系范畴。量范畴把感性杂多看作一个，一个某物。这里，看作一个的还是union的一，是显现的东西。但是某物已经是对于这个东西的命名了，指示这个东西的本质。本质是概念。这就是“这”和“这某物”的区别。前者指称一个显现的东西，后者是现象中的对象。
（1·2 弗雷格的对象和概念的划分，和康德的量和质近似。
但是康德强调的是分别指出命题构成中的形式的诸环节，弗雷格则强调一个处于另一个之下的情况。由此，康德关注的是形式本身的揭示，而弗雷格则关注不但是形式，而且是这种形式之下的经验本身。真作为逻辑，是这种形式的推进所给出的东西。
或者说，弗雷格关注的不但是逻辑，而且从逻辑推进到对象：真作为逻辑对象，数也是这样。逻辑只是进到对象的形式工具。而康德则是从经验出发反推形式的内容：知性概念的诸般概念的能力的分析。康德是从经验作为结果的东西在意识中给出来了，表达于语言产生出来的语言现象上，反过来考虑人的知性，人是如何认识事实的。其概念的能力就是诸知性概念。
康德考虑的是人在判断中作为下意识无意识运用而服从的思维规律。而弗雷格考虑的则是人基于这种思维规律的服从之下可以达成的先天命题能推进到何种程度。这就是弗雷格基于逻辑对象的考虑，真和数，以及由此带来的基于真而真的概念文字对于推理的形式逻辑的理论，以及为算术建立基础的理论。
康德考虑的是先天综合命题的得以可能的基础。弗雷格考虑的则是基于逻辑的逻辑对象的逻辑演绎或演算的句子，作为基于逻辑而可得的先天分析命题。
可以说，弗雷格突出的是逻辑。是逻辑为真和数这样的逻辑对象给出基础，以及为演算或推理给出基础。因此，逻辑是最基本的。而在康德，逻辑源于本源统觉的自身意识，并且逻辑或知性概念的活动所产生的是经验，因此，康德的关注落在存在，逻辑之于康德只是指出一种中间环节的东西。但是一个人即使不了解康德，也并不影响他的知性概念如此这般地不自觉地作为天生机能发挥作用，产生我们日常的种种经验来。但是，没有弗雷格的概念文字，就没有现代的数理逻辑，没有算术的逻辑化，以及随后的机器运算的应用——计算机技术。
因此，康德的认识论带来的是对于我们的知觉的经验的理解，它还并不直接和实践发生关联。而弗雷格的概念文字，则作为我们推理的工具，为我们的推理演算的实践作出理论奠基。它是一种科学。
）
1·3 实体和属性的范畴是作为关系，实体和属性并非各自作为一个知性概念。在此，可以看出实体作为物自体，或作为显现的东西，作为殊相的东西，还并非康德这个关系范畴的概念能力所应承的东西。实体和属性的关系在此仅仅把给予出来的实体和性质之间，把性质看作实体的性质，或者说，这里指出一种整体和不独立部分之间的关系。但是“这”所指谓的东西，殊相的东西或显现，始终还不是康德的经验。我们的经验，总是从“这”指谓的东西，到“这某物”所指谓的东西。它们之间可以和意向性的现象和观念物之间的关系类比。但是，某物涉及的不是意识，而是用法。把一个东西称为苹果，苹果这个概念的语法是它可以吃，作为一种木本科植物的果实，它是圆的，等等。名称的语法在于指出一个名称所指谓的东西作为特定种类的用法之中，特定的角色。
回到开头这句话：人不能“有”自己的私人感觉。因为我们排除了其他人有这感觉的可能性。如果这样说，那么老维并不承认私人感觉的“私有性”
2 表象作为私有的东西，它自身是处于用法中的东西，它自身并非我们日常考虑的东西，还不是理解的对象。
这就和语言的情况一样。我们总是在意义而演来理解语言。离开意义，语言就不成其为语言，而只是一些文字或声响的现象。如果把它们自身不是看作用作语言，而是看作现象本身，那么得到的就是知觉，而非意义的理解。
感觉也是同样的东西。它始终用于知觉，用于对象的感知。如果离开这种用法，那么感觉的东西就失去了一种综观统一的动机。即使幻觉，白日梦，虚构，总还是关于在可能性空间中的某个对象的认知，它们总还是处于这种用法之下。
感觉作为私有的东西，它不再围绕着某物的知觉，而是阻断这种用法，使感觉本身作为对象的东西。
康德就把主观表象归之于客观的经验，表象杂多的综合统一构成的是客观经验。
弗雷格把主观思维基于服从思维规律而产生客观的思想。
幻觉，譬如药物导致，可以看作扭曲的知觉，哈哈镜。脱离现象的客观性在直观上强调某些东西忽略某些东西。艺术在现象上就是这样处理，但是艺术关注的是生命体验的真。所以，就生命而言，还是理性的客观的。即使生命本身是一种内在的涌出，缺乏一种外在标准的客观性。
2·1 我们有感觉。这感觉只是属于我的。但是，我们怎么能脱离对象的认知来使用感觉？
2·11 认知——理解。前者是康德揭示的。后者是w揭示的。前者是体现在语言中命题的普遍形式，思维在判断中的逻辑机能，知觉、达成经验的知性概念。它们是人在认知中先天的概念的能力，思维规律。后者是人自觉的遵从规则。就是说，认知获得的是经验的认知，而经验的如此产生，其普遍的逻辑形式，知性概念，则是对于经验的普遍分析的形式概念的成分。经验是我们的意识本身，思维活动的结果，但是知性概念则不是我们的行动。这里，知性概念作为经验的分析的先天概念，如果把知性概念看作知性的逻辑形式，那么，这种逻辑形式是基于结果的东西（经验）的分析而得到的东西。直接向我们给予出来的是经验本身，知性形式是建立在经验的分析之上得到的东西。所以，它们之间是整体与其普遍形式的部分之间的关系。在实践里可以类比的是负责立法原则的宪法和我们的行动之间的关系。宪法不管行为规范，那要下位法来处理。
在理解和实践中，遵从规则产生行动。而遵从规则不是人的知性概念那样分析的东西，而是指导人的行动的有意识的原则。实践是人做出来的。没有规则意识，就没有遵从规则的有意识的行动。
知性概念是从经验中分析出来的东西，经验是我们的认知直接给出来的东西。而遵从规则产生行动，规则不是行动的规律性，从行动中分析出来的东西，反而，行动要看作遵从规则的表达或目的。知性之于经验是分析的结果。遵从规则之于行动是我们先要有前者为目的才能带来相应实践中的行动。目的产生行动，不能看作前者是后者分析出来的东西。
如果把认知看作实践，那么其目的就是本源统觉的自身意识。但是自身意识仅仅指出一种目的的原则性，而并不指出任何一个目的的经验。基于这种原则性的服从，确保产生的是一个如此这般的东西——经验的一。而遵从规则带来的行动，是对于目的的内容具有经验性规定的东西。虽然，向前走一步，可以走出不同的一步。但是就都是向前一步而言，遵从规则的行动是得到了规定的。这个规则就是指出了这个规定的经验性内容。当然我们还可以进一步指出一小步或一大步，是向前半米还是向前一米。虽然遵从规则之于其带来的行动而言，并没有完全地规定了后者。这里总是存在着概念和对于对象的把捉的模糊性。就好比基于“画一个三角形”，画出一个三角形。画出怎样的一个三角形是随意的，只要它是一个三角形。这里有行动上的随意性。但是划出的不是一个四边形或一个圆，在这里遵从规则还是作出了某种程度的确定规范。
2·2对感觉做出一个区分。
一方面，无论我们的幻觉，想象，还是感觉，它们作为不同原因产生的内感官的材料、显现而言，作为我们的主观表象。作为相应于神经现象的意识表象。
另一方面，把感觉看做属于主体的体验，上升到一种生命机能的统一，生命体验。这时是感觉是主观的，是前者所触发构造的，意义。这里还不是胡塞尔的观念，观念还是关于某物的意识。而是审美中的感觉，它可以脱离某物，前一种感觉在审美中作为符号的东西，它基于直观——生命的联系而非基于符号——概念带来意义的东西。
就是说，我们的感觉，总是处于两种用法之间：或者说用于外在对象的认知的知觉，或者，用于生命体验的认知。
按黄敏，感觉或意识、和语言，作为真值载体。感觉是载体而非对象本身。把感觉看作认知的对象，是w的哲学病的一种情况。
哲学病在于语言就其自身的形式或逻辑结构作为本质的东西，来理解它的意义，带来意义上相应形式或逻辑结构的东西。（这在命题作为真值函项而言，是恰当的。）
在感觉的情况下，是把感觉和认知的对象相混淆。这里不但是以形式为认知的本质，而且是感觉即对象，混淆主观表象和客观对象。
私人名称的难处，在于把对象撇开，声明自身即主观方面的感觉，并且承认对象的存在。但是，就像一个名称的语法的情况中，语言可以从用法中分离出来还能称之为语言么？一个感觉或者是关于对象的知觉，或者是关于虚构的对象，或者是幻觉。幻觉是一种不自觉的虚构。它们总是关于某物的。私人名称的问题在于撇开这某物的认知的用法来考虑这感觉本身。这就好比康德那里的实体和属性的关系范畴里，撇开关系单独理解实体这个概念。并进一步试图通过实体，以及属性的理解，来产生出它们之间的关系的理解来。但是在语法的逻辑里是一种一先于多，关系先于处于关系之下的东西的语境原则的情况。
感觉作为真值载体，它是一种广义上的语言的东西。符号语言是基于概念的，而感觉是基于直观的。它们之间是从两条不同的路径对于事实的切中。
私人名称的问题在于，单单的感觉是存在的，好比语言本身也是现象中的对象。但是这样的话，这感觉抽离于周边语境之外单独被指谓， 私人名称就其指谓何物而言就没有外在标准可言。没有标准，就难以谈论一种意义表达的确定性。而符号在一种意义的表达上的随意性，将取消这符号作为承载意义表达意义的合法性的基础。
就事物的疼这面来看。
感觉是私人的。但是这个疼那个疼，手疼脚疼，我们都称为疼。因此，我们是在作为共相的和概念的疼的基础上来把握这个疼那个疼。而疼的共相可以从经验中取得，掐一下身体时的感觉，摔倒时伤口的感觉，被石头砸中时的感觉，它们共同的那种感觉——疼。这样，作为共相的疼是从语境中取得的。然后疼这个概念就基于这种语境具有其特定的语法。但是，这并不能支持把“疼”用于私人名称。
我们使用语言思考时总是通过概念把捉对象。而名称指谓某物的用法，则要基于某物的指出来为名称给出其语法。我们在外在标准中给事实命名。我们基于外在标准使用语言。语言是根据标准，从自身给出意义。但是，私人名称的问题在于没有标准可言。我可以说“我疼”。但是随后我不疼时，连我自己都不能理解这个句子，我不能基于这个句子唤起那个疼的感觉。记忆中没有感觉的东西，就如同经验，经验和记忆只是形式的统一，我们只能记住那些蕴含逻辑形式的整体的东西，却忘却或记不住质料性的东西，或者说，显现还不是意识，它也不会进入记忆。或者说，疼是可以感觉的，可以凭疼这个名称并不能唤起疼的感觉。记忆中存储的仅仅是逻辑形式的东西。
或者说，在我说疼时，我具有“疼”的语法，但是这个语法本身也是私有的，他人没有理解它的语法。这里，语法以感觉疼为一个构件。没有这个疼的人，难以理解这个“疼”。
现象中的对象的命名，基于外在标准，产生了名称的公共的语法。我说面前的这张凳子的时候，你也可以通过指的动作看见它，然后理解“这张凳子”的语法。
康德对于经验的分析得到知性概念。
命名游戏通过指谓，给出符号和所指的东西，从而给出使用这个符号的语法规则。这里，语法（名称的用法）也是基于命名游戏（名称的使用）分析得到的东西。名称和指谓的东西始终要在先给出来，然后我们才能说一个名称被给出了语法。在私人名称的情况中，问题在于指谓的东西并不能向另一个人给出来，因此，私人名称的语法始终是为确定的。当然，如果我们只是在和舒服，光滑，温暖等感觉相区别的意义上使用疼，那么这个疼作为谓词系统中的东西，已经作为概念，在某种程度上被指定了用法。但是但我们试图用“疼”指谓现在自己的胃疼，这时我试图指出的不是那和谓词系统中的疼的用法，而是这个疼和牙疼，和被菜刀割伤的疼，和种种别的疼相区别的这个疼的时候，在谓词系统的意义上那个疼的用法已经失效了，不能满足我们在此试图表达的内在对象。这时，这疼是作为殊相的内在对象。但是对于这样的使用”疼“，其语法对于它人或过后不疼了的自己而言是还没有给出的东西。基于一种没有语法确定给出的名称的使用，是一种不知所谓的情况。如果我们非得认为它表达了什么，那么，只能说说”疼“的人试图表达的东西是确定的，但是通过使用”疼“这个名称所表达出来的东西则还是不确定的。这是一种不遵守公共规则的语言游戏。而语言的表达能力和可理解在于其遵从的公共使用的规则。这里的规则还不在于一个人自己制定一套规则，却不把它告诉出来，使得别人难以理解。这就是密码加密的情况。在逻辑上，它还是具有规则遵从规则的。而私人名称的情况在于在逻辑上这个规则还没有给出。过后不疼了，说疼的人自己都难以理解之前所说的疼是怎么一个感觉。我们可以试图回忆曾经受伤时的疼，只要伤好了不疼了，就再也想不起哪个疼是什么感觉。这里不是疼和舒服冷热光滑粗糙相区别的谓词系统中指出的东西，而是这疼那疼之间的区别，这个疼作为殊相的东西给出来时的情况。我们只能记得这个疼的前因后果的东西：什么情况下受伤了带来这疼，疼时的肢体动作，带来的心理状态以及相应的后果，去看医生用药，或向家人朋友寻求安慰或自己一个人集中精力忍耐疼的情况。
我们能回忆起来的，总是富于逻辑的事情。我们可以设想一个圆，方，它们都是具有空间规则的图形。我们可以设想一个人的样子，一条鱼的游动，设想一个人的表情，作一件什么事情。这些都是基于遵从规则而可思可想的。我梦见惊恐，总是在某个情境之中。没有脱离情境的惊恐。高兴也是。设想一种颜色，就要在一个颜色空间之中设想它。疼作为概念也具有置于一种谓词系统中的情况。但是，这样指出的疼，并非这个那个疼。
语言分析中有语境原则的传统。
再回到开头
人不能“有”自己的私人感觉。因为我们排除了其他人有这感觉的可能性。如果这样说，那么老维并不承认私人感觉的“私有性”
这里的私人感觉，指的是殊相的东西，经验对象。
“有”，则指出一种可以籍赖回忆唤起这感觉的情况。我感觉疼时当然有这疼。但是，过后，我不疼了时，还是能通过“疼”这个名称来回忆起疼。就是说，这疼类似于现象中的对象，具有一种客观的持存。持存的，或者是概念的刻画所构造的富于逻辑的东西，或者现象中的对象。这块石头，现在在这里，明天还可以在这里。当然它可以不在了。但是还在这里作为可能性存在就为“这块石头”的使用提供了语法。
这就是说，我们日常使用“疼”的时候，总是在或者谓词系统的意义上使用它，或者，基于外在标准在语境中使用它。
当我们使用在私有名称的意义上使用它时，我们并不能达成我们的表达的目的。它也不能在指谓的那个感觉的意义上被理解。
人不能“有”自己的私人感觉。因为我们排除了其他人有这感觉的可能性。
这其实也排除了自己在疼时之外的时间里有这感觉的可能性。
：人不能“有”自己的私人感觉。因为我们排除了其他人有这感觉的可能性。如果这样说，那么老维并不承认私人感觉的“私有性”
私人感觉就其现象而言，属于某人而不属于它人。但是就其内容而言，或者是归于客观对象的综合统一的经验，或者，是归于生命体验的综观统一。考虑本质直观的观念物，意识作为关于某物的意识，它归于对象。考虑审美的何以可能，它在于激发主体的生命的机能，想象力。在生命体验上，不同人之间可以相通。这种相通的生命体验作为现象或感觉作为符号所表达的东西。它不是私有的。
如果我们停留在感觉上，不把它看作真值载体，这可以作何理解？
幻想，白日梦，作为虚构，它还是关于某物的虚构，还是关于某物的。只是，它是假的，或者虚构的。
假的和虚构的之间。真假总是关于实在的对象的概念判断的真假，而虚构中对象本身是不存在的。
感觉的情况，其实难以讨论。因为，我们日常的感觉的东西，或者基于现象而来，它是归于对象的；或者基于虚构和幻想，它归于虚构的东西。感觉单独抽出来看作对象，这不是我们日常的感觉的情况。我们日常的感觉总是处于某种语境之中。但是，把感觉抽出语境来看，有意义么？如果我们把语言抽离出表达的用途，那么语言就不是语言了。它仅仅是现象中的一些图形和声音，却没有意义可言，就像我们听到风吹过树林的声音，不会考虑其意义。把某物看作语言符号，在于它用作表达意义的用法。离开这种用法之后，声音就不再是表达意义的语言了。这里就是w指出的语法规则的情况，给出某个名称就意味着给出了这个名称在使用上周遭环境的配合中的一个位置。一个名称是一个角色的命名。为事物命名意味着把事物嵌入角色中来。
这个角色一开始可以仅仅是一个符号和事物的相应。随后，这个符号作为名称可以具有一个特定的语法规则。这就是名称中划分为通名，专名的情况。专名又可以进一步划分为知名的，和不知名的。这种划分的目的在于按一个名称的含义作出区分。我们提到苹果时，它已经蕴含了木本科植物的果实，水果，这些性质。我们提到柏拉图时，不需要关于它的一个句子，就知道它是一个古希腊人，是个哲学家。但是我们在社会新闻里看到某人的名字时，我仅仅知道这是一个人的名字，关于这个人的更多的事实还要在进一步的叙述中给出来。这就是不知名的名称和知名名称之间的区别。区别在于其自带涵义。
刚开始解除哲学的人，头一次看见柏拉图这个名称，他还不了解任何关于柏拉图的事情。这时，柏拉图对于他就还不是一个知名名称。关于柏拉图的事情还要基于进一步的陈述给出来。这个名称的涵义这时还仅仅是作为实体x，它是一个人，它叫柏拉图。
274 280 关于语言的两种用法的讨论到此为止。w觉得感觉的名称不能在日常语境中的用法恰当之外，还能有私有感觉的命名的用法。这里是把语言只能在一种语法规则中，在一种用法中使用，看作前提的东西。进而否定另一种用法的合法性。但是，这里的情况，却恰恰是指出私有名称这种基于直觉的用法，把它作为一个问题提出来。觉得w的讨论还没有把事情讲透，讲完。
名称的语法作为公共使用中的规则，需要外在标准。或者，在理论的情况中，则是逻辑的客观性作为标准。弗雷格的概念文字的一个推理的真命题，可以理解，就基于逻辑。
当感觉的名称对自己使用时，有不同的情况么？如果记忆总是可靠，那么私有名称是可以使用的。只要看到一个符号，就回忆起一种感觉。可是这里的问题在于，回忆是不可靠的。回忆的正确本身就需要标准。这就像意识总是关于某物的意识，意识要在归于对象的情况中获得自身的正确或真的根据。我们对于意识的使用，也总是在归于对象的这种用法中。意识本身并不作为对象。就此而言，疼只是意识的一种情况。
这里对于意识本身的情况是怎么回事的考虑，可以揭示我们日常对于意识的用法中的原则的东西。
意识和回忆，都是当下的being。都是对于材料的一种综观统一。回忆则是形式先于质料的情况。意识何尝不是形式先于质料呢？区别在于，意识中质料总是实在的，回忆中质料可以是虚构的，并且自己不能察觉这虚构。本质上，意识是形式的一。这就回到亚里士多德的本体论的情况。
当意识就其自身被认知时，怎么保持意识的持存？
康德作为感性杂多的显现，基于刺激源的物自体的客观性或持存性预设，而作为一种持存。这样，内感官时间才有运用的根据。本源统觉的自身意识，总是基于显现的综合统一。但是，只有在显现之间具有一种持存，我们才可以谈论其综合统一的现象。现象是概念的经验。
显现的流变，是运动现象。这里看作一个产生另一个的因果关系，而把它们看作一个运动现象。
认知，知识，经验，being，是回到事物本身。认知活动在于内感官时间，在于人的主观知性概念对于显现或多的看作一个现象（中的对象）。这里，人的主观活动是对于客观经验的构造，经验中的逻辑，不是以人的主观随意性，不是根据人的自由，而是根据知识作为对于事物自身的揭示这个目的带来的服从思维规律。
服从思维规律和遵从规则之间的区别。
遵从规则是认识到一个规则，理解规则，然后基于遵从规则所带来的结果的东西为目的而有意识地遵从规则。我总是基于遵从规则会带来的东西作为实践的目的，而带来遵从规则的行动。
服从思维规律，则是基于一种目的的原则性，本源统觉的自身意识，这里，统觉的统一仅仅指出一种统一的诉求，就是构成一种在经验意识的经验性给出之先就指出来的对于显现或多的综合统一的诉求。这种还没有考虑多的实在性的综合统一，就是统觉的自身意识，它就是把显现或多带入一个意识来的诉求。基于这个原则性的目的，产生的就是经验的综合统一。但是，为什么我们并不认知到思维规律就已经总是遵从思维规律了呢？这是因为我们在知识先天地，或总就是判断的形式。思维规律其实就是判断所特有的普遍逻辑形式。按康德，是对于语言上命题的普遍形式的考察得到思维在判断中的逻辑机能，以此作为知性概念的诸契机。按弗雷格，把命题的涵义，思想，看作对象处于概念之下。这是类似基于 画出一个三角形（概念） 这个要求画出一个三角形（殊相）。统觉的自身意识之于经验就是这样一种情况。区别在于，三角形是一个经验概念，它和某个三角形之间是共相和殊相之间的关系。而统觉和经验之间，统觉是概念的诉求，意识和一的诉求，它在显现的多中的运用带来了经验。而经验判断，或思维总是服从思维规律，在于判断（语言上的命题）就是基于统觉的统一的诉求对于多的如此这般地统一。统觉提出概念的诉求，而如何达成统觉的统一，则是基于语言上命题的各个环节的全面考察而来的意识中思维在判断中的逻辑机能的指出。只要构造命题，就总是基于这些命题的普遍形式来构造。因此，对于为什么经验总是知性概念的结果，或者说为什么知性概念是先天的，在于知性概念本身就是一方面先天的统觉的统一的诉求，另一方面，在经验情况中，所有经验都为语言所表达，因此，语言中命题的普遍形式的考察构成经验的先天形式（知性概念）的契机。
这里，语言中命题的普遍形式是对于语言现象的分析。它相应于思维在判断中的逻辑机能，作为知性概念的诸契机。这里，知性概念/命题的普遍形式 对于经验而言，是指出一种目的（经验 知识）上的原则性。在这里，目的本身的原则性就是行动的普遍原则。
对比之下，遵从规则的行动中，目的和规则之间就不具有这种同一。这就是生活形式和遵从规则之间的区分。生活形式是我们遵从规则的行动的目的的东西，我们通过遵从规则所考虑的和表达的事情。
比如a与b打招呼。
a:“Hi”
b:"Hi"
通过相互说“Hi”，它们在表达一种对于对方的问候。把“Hi”看作问候的表达。但是在遵从规则的层面，则只管指出相互说“Hi”作为规则，却没有指出通过遵从规则在表达一种问候，后者作为前者遵从规则所考虑的东西。
在问候和相互说“Hi”之间，前者是后者的用法。
语法规则，或者行动所遵从的规则，是对于语言层面，行动层面上的规范。而生活形式，则是规范语言和行动的轴心，它是我们通过语言行动所要表达和达成的东西，是我们日常考虑的东西。
我们考虑知识，总是关于事实的知识。因此，从事物中获得知识，就是认知事实：了解一个事态。这决定了知识是构造事态，事态就是回到事物本身，就是指出事物的性质，通过性质为事物赋予涵义，或者通过不独立的因素（概念）部分指出整体上如此这般的东西。
语言（命题）基于真刻画事实。而意识（感觉）也是如此。相应于命题的虚构，意识也有幻想。它们都不是真的。
设想我们可以有怎样一种私有的感觉。我们的私有感觉，也难以避免康德的认识论中的显现和现象的区分，或者现象和灌注生命的体验的区分。当我把现象看作一种处于生命的支配之下的东西，现象嵌入生命中来理解，就像语言游戏嵌入生活形式之下来理解。
生活形式是文化制度的传统，是社会生活中总所周知的公共的行为方式。生命则落实在一个行动中这个意志上，它比生活形式还要微妙，丰富。
生活形式和遵从规则之间，后者是关于现象中行动的描述，但是我们的行动和语言始终要表达一种意图，作为完整的实践，其目的在外在标准之外的，为前者所约束的一个意图。
图灵测试架空心灵。可是我们的实践中，遵从规则总是基于某个目的，遵从 可以预见的遵从相应规则的结果恰是这个目的的规则。这是一种工具理性的实践。并且这里目的的东西本身又在生活世界里为生活形式所规定，我们在社会生活里，仅仅在生活形式的系统之内，在生活形式的意义上谈论这里的遵从规则。w并没有考虑生活形式所指出的东西之外的东西。而目的自由（自由意志）在社会生活中的实践，在于化解为生活形式所可以提供的部分环节，分解为遵从规则的步骤。但是部分环节之间的综观，步骤之间的综观，要基于一个自由意志的想象力的设想的东西来统一其它们来。就是说，部分环节的生活形式的东西的实践，诸遵从规则的行动作为步骤，衔接起它们来的，或它们嵌入其中的综观形式，是生活形式中不具有的设想。
譬如，一个人基于喜欢一个人，而关心他，对他亲近，帮他考虑和做种种事情。就外在标准而言，看见的是问候，聊天，帮忙作事情。而这种种事情的原因，就a喜欢b，基于一种生命的直觉，然后才发生随后的种种看得见的事情。
审美中，也是这样的情况。笼罩诸现象将它们置于一个整体的，是一种整体上的形式结构的东西。这就是生命体验生命意志的东西。
性情及其意志的实践是对于生命的真。知识是对于事实的真。
生活形式和遵从规则之间，就好比一张木凳和由木头如此这般构成的整体的东西之间的关系。木凳在于指出其用法，用来坐。而由木头构成的整体的东西，并不蕴含其用法的考虑。生活形式和遵从规则之间，前者关乎我们的意愿，实践的目的，后者关乎我们如此这般地行动。生活形式把一些东西和我们的生活世界以及主观诉求/意愿联系起来，把它嵌入更大的语境中去。而遵从规则仅仅考虑自身，考虑行动的如此这般，具有外在标准。它并不联系别的东西。
可以把生活形式的东西看作我们的生活世界的砖石。而遵从规则则是砖石自身看作实体时的逻辑形式。类比于亚里士多德的实体和形式——质料，一和多的关系，它们都是相对的形式概念。
回到前一段开头。
设想我们可以有怎样一种私有的感觉。
对于这种私有感觉，我们可以怎样处理。在认知的意义上，就还是康德的综合统一。在生命体验的意义上，则是一种生命的综观。但是这样一来，发生的就是归于对象的情况中一样的情况。它类似于一种虚构，可是虚构也还是关于虚构的对象。就像w说布娃娃会疼的虚构，总是基于把布娃娃看作活物，而活物有疼之上。
1
照顾好自己的身体，心理。然后照顾好自己的生命。有意识地加以考虑。可以选择取舍，但是避免不自知地受损害，无意识地作出有损自身的事情来。
2
生命若丰盛，自会满溢，表现于意志，带来现象中的行动。
3
生命在实践行动上具有一种同一性。不同的人都分有同一个生命冲动，它是实践上的存在冲动。但是存在冲动就如同康德认知中的先验统觉的自身意识，它仅仅提出一种最初的原则性诉求，还不是对于行动的经验情况的规则的指出。从这个原则性还不足以给出行动所遵从的规则。在认知里，统觉要在思维的逻辑机能和感性时间指出的材料的一般性的结合而言才给出先验的知性概念。它管材料，负责统一材料。 生命也还要在人为自身立法的实践，在对于自身所立的法的遵从中带到现实中来。宪法是立法原则，众法之法。下位法管行为规范。
法律是一种消极对于违反原则的情况的行动的否定的规则。积极的规则在于我们行动所遵从的规则。
就生命冲动而言，它是同一的。不同人之间的可以相互理解，审美的可能，就在于对这生命冲动的唤起。并且，审美也有一种公共性。它就如同逻辑，只要人去思考某个东西，要切中对象的客观性，就总是会如此这般思考。审美也基于不同人那里唤起同一个生命冲动而具有公共性。
这种公共性，或客观性，如同空间。康德指出空间是人的感性形式。但是如果任何人都有同样的感性形式的空间，它是众所共有的东西，它就可以作为现象在不同人之间被谈论的基础：a说的某物A，也是b说到的某物A，而非他们在各自谈论各自私有的表象中的东西。
生命/存在冲动——自由意志/人为自身立法（譬如宪法，或某个目的）——遵从规则（自律）/行动
先验统觉/自身意识——知性概念——经验（概念）
4
感悟类似于理解的发生。
理解是在看见的语言游戏里领会其遵从规则，和相应的嵌入生活形式，遵从规则和生活形式是种类，而非只限于这一个事情。感悟也是如此，感悟就是一种理解。
只是感悟更近于科学中的先天命题，作为经验的原因。这里没有一种可能性的选项的承诺给出来，如同生活形式作为我们的文化制度的传统作为既有的一套选项中的某一个作为语言游戏的综观统一。这里是科学的原因的探究中的那种情况：综观的形式可以是任意的，基于可能性，再辅以实证来确认。
感悟可以看作学习一种新的语言游戏的情况，而不是辨识出一种既有语言游戏的情况。就是说，理解一种新的生活形式，及其遵从规则。这是对于生活形式系统，对于遵从规则的系统的一个扩展。就像认识一个新的概念。认识一个概念才能使用这个概念和理解这个概念的使用。感悟就是学习新的概念，新的生活形式，新的遵从规则。
联系w指出的学习一种语言游戏时的情况，那里确实和科学中是一样的情况。使用和理解一个语言游戏，与学习一个语言游戏的情况是不同的。前者是固定选项中的使用，作一个选择题。后者是造出或确定一个新的选项。但是确定一个生活形式，或一种遵从规则，这里是一种猜想和实证的情况。和科学理论的情况一样。
感悟是创造形式的过程，而不是使用既有的形式。创造新的概念或理解一个在自己是新的概念，虽然在别人可能已经有如此这般的用法了。是领会一种新的生活形式和遵从规则。
在一种用法的使用中领会这种用法，这种用法之前并不为我所知。这是学习。并且，这里的使用是对于一种用法的有意识使用，自觉地遵从规则。
还有一种情况是日用而不知。我们如此这般地服从一种规律，但是我们自身并不了解自身对于这种规律的服从。而揭示出这种规律，使它上升到遵从规则的情况，有助于我们有意识地使用它。并且考察进一步的用法的可能性。
弗雷格的概念文字，就是基于命题划分为对象和概念，对象出于概念之下后的进一步考虑。指出基于真而真的推理的得以可能。如果没有把句子看作真值函项的揭示，那么概念文字就还是不可能的。概念文字是对于句子作为真值函项的进一步逻辑构造的复杂句子的考虑。
从语境中看见的东西中，发见、揭示日用而不知的普遍规律，这基于我们的自省，这是一种对于人基于直觉给出来的东西的领悟，学习，而非对于人的自觉的遵从规则的学习。后者可以以人为师，可以教导一种技术。前者却无人堪以为师，全看自身的领悟。因为作为教材的东西，参与者日用而不知，它没法教导。这里是一种首先对于理性的信念，一切事情都有原因。然后是科学的情况中那样充分运用想像力，辅以实证精神。大胆设想，仔细求证。
但是设想毕竟还是有迹可循。计算机随机组词造句产生一篇言之有物的作品毕竟是对于作品的生产的目的而言是不可行的。言之有物作为记过的东西的标准，自然可以用在创作的原则性上，由此原则来创作，为产生这样的结果的东西指出了最初的确定的基础。但是这种标准仅仅是对于作品的遵从规则的实践而言是不满足的东西。还要结合经验，才能产生出遵从规则来。在科学对于原因的探究中，形式的猜想里，也是有着类似的情况。在逻辑的探究中，也是有着一样的情况。
5
关于实践的行动的刻画，遵从规则，和一种行动的原则性之间可以作出区分。类似于康德的先验统觉，与知性概念，以及经验之间的划分。
我可以基于画出一个三角形，作为规则，而画出一个三角形。实践的理念之于行动，具有知性概念之于知觉的经验不同的作用。
在知觉中，体现在语言上，就是命题的形式中概念对于对象的刻画。但是我们说概念只是在类的意义上刻画对象，却总是不能在给出对象。这里指经验对象的情况，逻辑对象可以为逻辑（概念）所给出。所以，弗雷格说概念是不满足的，对象是满足的。概念的不满足性就在于给出对象的目的而言的不够，不充分。
但是在实践中，我们可以基于一个共相的理念（概念），作出如此这般的东西。这在于我们可以做出来的东西是一种基于理念的原则给出的。理念是做出来的东西作为对象，其含义是蕴含理念在内的无限的序列。但是只要其中蕴含那理念，我们就可以说它满足我们的目的：它是如此这般某物。而无论它还有此外的种种含义。
在此可以看到，实践和认知中的不同。认知一个对象是试图给出这个对象，是通过概念作为其含义切中对象。但是对象和其含义的概念之间的关系是，一个经验对象，其含义是无限的。就是一个经验的经验性，总是言之不尽的。
反过来，一个简单的概念，或者说有限含义的复合的概念，如果要在对象上作为一个仅仅蕴含如此这般的含义的对象，而不再具有别的含义，这在实践上提出一种标准的严格的要求，并且这种要求也是无限的。
设想画出一条直线。自然界没有直线。一把直尺有直的精密度问题。即使光的路径，也有波性，不能落实在一条实线上。我们在工程的精密加工中，要求精度多少多少。没有绝对精确的任何图形。对于加工精度的要求，是科技水平的一个表征。
这就是说，对象和概念，殊相和共相之间，具有一种难以跨越的鸿沟。我们能做到的，只是某种程度的要求上两者的弥合。
实践揭示的，是事情被有意识地做出来，总是基于遵从规则。事情是一系列遵从规则的总和的结果。
在加工精度的例子中，作为目的的理念，是一个概念的东西。比如画一段直线，有某个确定的长度。可是，行动中把它做出来，却不是我们按照这个目的手画。而是譬如使用一支笔，沿着一把尺子画出这段直线来。这里就有尺子作为工具的东西本身的精度问题。我们可以设想一段直线，但是把它画出来却还需要另外的遵从规则。比如用另一个方法，用某物的自由落体的痕迹来画出这条直线（这里先不考虑长度）。这时，一个钢珠的自由落体是在遵从自然规律。就是说，我们的任何设想要在现象中做出来，最后总是置之于自然规律的支配之下自行完成它。人仅仅是提出设想，以及设计相应的自然规律的利用。设想一条直线然后随手画出它，这只是在一种没什么精度要求的情况。而且，人手画直线时，其实还是在受到肌肉的控制程度，神经的反应速度，意识的整体综观控制。还是要落实在现象中服从自然规律的支配。只是这里人可以基于其目的选择某种自然规律的发生作用。
这里发生一种人的主观意志和客观实在之间的衔接。就是遵从规则和服从自然规律之间的衔接。
人不是全知全能的造物主。神说要有光，于是便有了光。人不能这样造物。人的实践要在行动中做出来，而不是设想一个东西就是给出来了这个东西。
我们在做一个事情的时候，总是一方面基于我们设想的目的，一个理念的东西，另一方面，还要在服从自然规律中落到实处把它做出来。
我们在看做出来的东西的时候，也并不在其作为对象而言看待它，而是把它看作某种遵从规则的东西，看作某个理念的东西。我们说这段直线，虽然它并非绝对直的，但是在某种程度上它可以看作直的，这就够了。所以，这里总有看见的东西的用法问题。我们总是在某种用法上理解看见的东西。
而事物的客观性，在于譬如我把一段线看作直线，只要它满足我对于直线的使用的需要。譬如在制造炮管时，要求管子是直的。只要管子直线的精度满足与击发后的弹头的惯性运动的轨迹的重合，就够了。这里落在客观性的检验上的，是与服从自然规律的运动之间的契合。
在实践把一个东西做出来，和认知一个东西之间的比较里，可以看到我们认知并非给出对象，我们认知到的也总是如此这般某物。经验的经验性并不以一种无限丰富性完整地向我们给出来。给出来的是显现（union）的某种统一。
而我们做出一个东西，也并非基于这个东西的全部含义作为概念遵从其作为规则，而仅仅在遵从某些规则，这些规则作为某物的理念性的成分，来造就出它来。这就是说，我们造就的，本来就不是一个对象自身，而是一个理念的实现。其本质是有限而确定的。虽然我们可以在其标准或造就某物的原因或目的的用法上使用它。
理念在实践上是成立的。我们总是基于某种理念带来行动。在认知上，却成问题。但是在使用上，又回到实践一样的情况。我们总是在某些用法里使用事物，在遵从规则的意义上理解事情。
就是说，我们在事物的认知里，也总是嵌入语境之下。
但是，知觉是摆脱用法的。知觉并非实践。我们通过知觉获得的是红的圆这样的概念构造物，观念物。但是，这苹果，苹果这个概念却不是知觉的产物，而是基于某种看法，用法，把看到的东西看作一个苹果。而一个东西作为苹果，就已经赋予了相应的语法规则，譬如是一种水果，可以食用。这里已经是社会生活中的文化制度的传统的东西起作用了。事物的命名，通名作为概念，已经处于谓词系统之中了。一个谓词系统就是一种文化的东西。
生命在实践行动上具有一种同一性。不同的人都分有同一个生命冲动，它是实践上的存在冲动。但是存在冲动就如同康德认知中的先验统觉的自身意识，它仅仅提出一种最初的原则性诉求，还不是对于行动的经验情况的规则的指出。从这个原则性还不足以给出行动所遵从的规则。在认知里，统觉要在思维的逻辑机能和感性时间指出的材料的一般性的结合而言才给出先验的知性概念。它管材料，负责统一材料。 生命也还要在人为自身立法的实践，在对于自身所立的法的遵从中带到现实中来。
如同空间，
6
遵从规则需要满足和不满足的区分么？
6·1遵从规则之于行动本来就是指出一个类的行动，而不是指出这个行动。这个类的行动和这个行动之间，不在于它们之间含义一致的类和个别之间的区分。这样的话，两者之间没有实质上的区别。而是遵从规则仅仅指出行动作遵从规则中必要而确定的部分。一个行动除了遵从某个规则之外，总还是会遵从种种别的规则，基于实在性所提出来的要求：对于客观规律而来的规则的遵从和服从。
基于画出一个三角形这个要求，画出一个三角形。前者是一个概念，后者却总是一个个别对象，但是这个个别的对象用作一个概念类的表示，而非看作这个个别对象自身。
从后者的用法出发，关于这个三角形的命题里，除了三角形这个概念是必要的，其余的种种性质都可以用表示普遍性的符号来替代。比如画出的是一个直角等腰三角形，但是我们在这里并不是把它表示一个直角等腰三角形，而只是用作一个三角形。因此，直角和等腰这两个性质就都是随意的，不是这个三角形的用法中遵从的规则。但是，我们画出一个三角形，这世上并不存在任何一个普遍的三角形，总是这么那么大小，这个那个形状的三角形。一定要落实到给出每条边每个角的三角形。这时，比如基于画一个三角形这个要求，我想到一个直角等边三角形，以及某个大小，并画出它。我也可以并不先作出这个三角形的设想，只是先随手画出一段线，然后画第二段线时，恰好和前者垂直，那么，这就是一个直角三角形。后者也可以不垂直于前者。然后，如果两者长度相等，那么这就产生一个等腰三角形。当然，也可以不等。
遵从规则在于作为行动所表达的东西，成为一个行动中必然蕴含的东西，意义的东西。在实践中，我们尽可以基于事情的诸多方面情况的偶然性，而产生行动的遵从规则的东西。但是，这是一种类似于知觉中知性运用的无意识的情况。
我们散步，可以不需要专注脚下，见坡爬坡，见坑跨过坑，见水洼绕过它。我们不同于知觉中的知性那样，知性仅仅是我们认知中不自觉运用的逻辑机能，先验的概念的能力。我们基于知觉给出的经验，随机应变，随遇而安。而我们的心思不需要画在这上面。我只是设定程序的机器那样，机械地作为一种应激反应地行动，而不需有意识地考虑它。我在散步时，它作为一个实践，最初的动机是出门走一走。但是对于怎么走，不作设定，走到哪里算哪里，是走出来的。就是说，散步中对于怎么走没有遵从规则的预设。当然在一次散步中总是会走出一条路来，这里有一种遵从规则。但是,基于走出这么一条路径并非散步之初预设的目的，所以其中的遵从规则并不能看作有目的的实践。
在遵从规则和行动中，就是这么一种关系。一个行动在做出来时，就其经验的经验性，总是可以看到无数的遵从规则或者说特征。但是，就其符合预设的目的而言，就其嵌入有意识的或符合目的的实践而言，它仅仅看作符合目的的遵从规则的实践，表示那种遵从规则的东西。这里就有一个行动怎么作出来中的遵从规则中，有目的的行动和随意的行动之间的区分。以及，一个做出来的行动，怎么看的区分：在其所表达的遵从规则上来看它，理解它，还是从并非其表达的遵从规则上，显现出来的别的遵从规则来看它理解它。
认知产生知觉，我们对于知觉，把捉的是对象方面的客观情况，世界方面的事实。
在遵从规则的行动中，我们理解的是它所要表达的东西，这是主观意愿方面的东西，一个实践的目的的东西。离开人和意志，就谈不上这种目的的东西的理解。因此，这里凸显的是人。但是这又不是随意的东西。我们总是在文化制度的传统中给出社会生活中人所可以表达的，诉求的种种东西。了解这种种生活形式，是我们在社会生活中对于语言和行动作出理解的前提。就像概念、逻辑之于思维的基础作用。
在认知和理解之间，意识或思维所围绕的轴心变了。从对象方面的客观情况，转到人类社会生活中种种生活形式的东西，它们是人在社会生活中诉求和表达的东西。
在此，语言作为理解和诉求的表达而非仅仅作为认知中的判断，和实践紧密相连。
从这些考虑看，遵从规则只是一种有意识的有目的的行动或者不之间的区分。它们之间还没有一种满足和不满足的情况的区分。
6·2
在宪法、下位法、人的日常实践。
6·21 法律分为两部分。
一种是宪法，指出生来赋有的权利。
另一种是指出基于自由约定而产生的守约的责任。这是人为自身立法。由此而来对于种种违约情况的惩罚性的约束。
但是，法律仅仅指出人立约的自由，并不涉及人立约的内容。这也符合立约自由的原则：不硬性规定立什么约。那属于人的自由选择。
下位法是对于基于一种社会约定而产生对于法人的种种违反情况的约束。
6·22 人日常实践，并不是按照法律来行动的。
比如要拿一个文凭。就要遵从种种规则地行动。从取得入学资格，到获得毕业资格。中间需要学习种种专业技能。
至于我要拿一个文凭这件事情本身，这个诉求本身，它分为两方面。一方面，这件事情作为一个生活形式的东西，是社会生活中公共的具有确定标准的，可诉求可理解的东西。
另一方面，为什么我想要做这件事情而不是另一件事情，考虑这个诉求的来由。
w并不考虑这件事情。
6·23 这里在于遵从规则和生活形式之间的衔接。
法律的遵从规则，并不具有相应的生活形式。人不能仅仅根据法律来行动。只有机器一般的公务员按照规章制度来行为。它的言行，可以做什么是受到制度所规定的。法无允许不可为。而在个人，情况反过来：法无禁止皆可为。
在个人的日常活动里，人总是基于某种生活形式的东西遵从规则。但是法律、制度，并不作为个人活动中生活形式的东西。作一个报告，打一个招呼，聊天，这些事情的遵从规则都不是法律和规章制度所管的事情。
在遵从规则指出一种生活形式的东西而言，规则具有对于实践而言的一种满足性或不满足性。法律、规章制度的规则，对于日常的个人活动是不满足的。法律不涉及人的日常行动的遵从规则。但是日常行动的遵从规则需要处于法律的规范之下：前者不违反后者。
法律、规章制度对于公务员，譬如窗口行业的办事员，其行动可以作为遵从制度(办事程序）所指出的规则。
6·24遵从规则和生活形式之间，越是基于制度化的遵从规则，行动越是刻板严谨，缺乏自由发挥的余地。
反过来，越是充分发挥想象力的遵从规则，这种规则的东西作为一种富于逻辑的思辨的结果。
6·241 作为思考，它事先并不为行动（思考）所预设，而是结果上产生出来的东西。我们在思考之先仅仅对于思维方式的自觉规定：遵从逻辑和思辨原则。但是并不对产生出怎样的思想作出预设。这是一种思想的生产活动。
6·242 作为社会生活中的行动，这种规则考虑经验的事情，但是它也作为一种可以归于逻辑的原则。
如同康德先验的知性概念，一方面是思维在判断中的逻辑机能的契机，另一方面是结合现象中的感性形式，因而是衔接或勾连经验的。
又如同科学，我们可以还没有发见科学的自然规律，但是它已经作为自然规律为现象所服从，它已经在为人所发现之先支配着自然现象。
发挥想象力的遵从规则，它富于逻辑思辨，它只要一经指出，就能为社会成员所共同接受，作为基于相应事情的考虑的遵从规则的东西。
6·3 遵从规则和生活形式——我们日常所考虑的事情。
一些行动仅仅是遵从规则，却谈不上事情。或者说，这里的事情可以完全为遵从规则所表示。比如一个写出数列的游戏：0 2 4 ···：把它看作一个加2的数列。
一些行动遵从规则，但是遵从规则并不足够表达一件事情。比如我们在相互问候中，领会到的是彼此的善意，关心，亲近。但是在相互说“hi”这个遵从规则，只是冷冰冰的规则本身。我们可以设想把相互说“hi”用作另一种用法。这就是说，生活形式和遵从规则之间，还是具有空隙或余地。它们还不是同一个东西。遵从规则不管看不见的意图，但是理解语言游戏恰恰在于理解这意图。这里是理解人的实践，而非客观现象的认知。
遵从规则和理解之间的弥合：
一个事情，要把它做出来才算。做，行动，就总是有遵从规则。理解一个事情在把它做出来时，就和遵从规则相衔接了。一个事情的理解不到位，是做不出来的。或者做不到位。
7
罗素和w。前者涉猎宽泛，社会影响也广。后者专注于学术。
联想到古希腊以来的哲学家，一直到康德，都有一种逻辑和伦理之间的断裂。并非冲突。
亚里士多德的是论，和其伦理学。它们是分开来谈的。康德的认识论，和实践理性批判（伦理学）之间，也是如此。罗素有类似情况。他们从作为逻辑学家，到伦理学观点之间，看不见一种积极的联系。
但是分析哲学毕竟有所弥合。罗素关注真，真作为逻辑不但是逻辑学的基本题目，还成为其关于谈论社会和个人日常中指出的要求。就此而言，罗素是具有弥合的勾连。
w并不直接谈论伦理学。w把伦理学看作很重要的东西，但是它不可说。后期的日常语言讨论的也非伦理学的东西，是理解，遵从规则，这样可以说清楚的逻辑的东西。再结合w私下的书信，把一个人善良而非聪明、正派、平静、和蔼可亲宽容体谅，看的很重。可见，伦理在w心目中的位置。
w的这种不谈伦理学，可以看作基于其逻辑出发，产生的合乎逻辑的态度。这也是一种逻辑和伦理之间积极联系的发生。这和亚里士多德和康德那里的情况不同，在w，逻辑和伦理学之间，已经处于一种内在的统一了。或者说，逻辑已经作为基本的成分渗透进伦理学了。但是，在此，逻辑仅仅作为伦理学的一种辅助成分，还不是实践意义上目的的东西。它仅仅对种种可能的目的作出一种甄别。
和罗素在日常生活的伦理上强调真相比，罗素私下谈到的善良等，是一种更经验的，或者说更人的。真是逻辑。而善良是人的品行。它们之间的区别，一如弗雷格的真理理论和w后期的日常语言的语言游戏经验使用的语法之间的区别。
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