人类学的邀请

如何去认识他者，如何对他者持有一种宽容的、慷慨的理解。认识了他者，也认识了自己。

这本书的作者是卢克·拉斯特，他是美国马歇尔大学的人类学教授，人文学院的主任。

这本书具体可以分为两大部分：

第一部分提供了一些人类学的基本概念，比如什么是人类学，什么是文化，什么是民族志。

第二部分从跨文化的角度出发，探讨一些人类学的基本问题，我们会看到不同文化背景下的性别、工作、家庭、亲属关系以及宗教。

一、重新理解达尔文：进化≠进步

这本书一开始就跟我们讲了一段话：

每个人曾经存在的人类社会都处在一个流动和变化的状态。

可能今天我们已经开始把变化视作这个社会理所当然的存在，但是回到19世纪、18世纪以及更早的话，人们的看法不是这样的，他们更倾向于把地球看成是一个不变的星球。为什么这个星球不会变化呢？因为上帝在一开始就创造好了它。

那么问题就来了，我们看到的变化怎么解释呢？这个时候，大部分科学家给出的解释是“灾变说”。例如上帝发动了一场大洪水，它改变了人类的生存状态，背后的推手是上帝。

可是并不是所有人都相信，不断有怀疑的人出现，其中最为卓越的是苏格兰的地质学家赖尔。

他认为：我们地球上的一些变化并非由上帝创造，例如我们看到的大峡谷，它其实是大自然年复一年磨损而形成的。由此，围绕“变与不变”产生了热烈的讨论。

这个问题到了达尔文有了新的进展，达尔文也认为，变化的环境会对生物体施加影响。

我们今天提达尔文的时候，大家会说，是达尔文提出了“物竞天择，适者生存”。一定要留意，这是一个误解，这个误解我稍后会说到。

其实达尔文相信的是在变化的环境里，生物体经由自然选择之后，通过繁殖和变异来获得再生存的空间。达尔文的核心关键词是自然选择，而可以在自然选择中被选择出来的关键之处，就在于生物体的可变与繁殖。

这儿我们举一个例子，英国有名的早期工业化城市曼彻斯特，生长着一种胡椒蛾，在20世纪之前，这里大部分胡椒蛾的翅膀是浅色的，但到了1900年之后，暗色翅膀的胡椒蛾开始占大多数，而60年之后，也就是1960年左右，浅翅胡椒蛾的数量又增加了。这背后到底是什么原因？

如果我们抓住这个关键词，“1900年”和“1960年”，我们会发现，1900~1960年之间，英国曼城的工业革命发展迅速，工业革命带来了空气污染，空气污染带来了树的颜色变化，暗色胡椒蛾获得了额外的生存空间，因为它的身体颜色更接近被污染的环境。

到了60年代之后，环境污染被人们认识到，环境得以净化。这时，树叶的颜色又回到了以前，浅色胡椒蛾的身体颜色更接近树叶的颜色，浅色胡椒蛾的比例又增多了。

这个故事告诉我们两个启示：一是周围环境的改变会导致胡椒蛾的数量变化；二是胡椒蛾必须有深色和浅色的搭配，才能在不同的环境中适应下来。

这就是达尔文所说的可变性和繁殖，而且在繁殖的时候，它倾向于把成功的适应性传递给它的下一代。

这时候我们就会发现：生物变迁是一种事实存在，而达尔文只是强调物种的起源、分化和变异，他没有提“适者生存”这四个字。

我们明明在讲人类学，为什么要说这个呢？因为我们在讲变化。我们在说“变与不变”的时候，经常会有一个误解，把变化等同于进化。

我们会认为在历史的长河里，进化代表的是从差的事物变成好的事物，或者从弱的变成强的，从简单的变成复杂的，甚至有的人会把进化等同于进步。但，是这样吗？

如果我们对进化存在一种价值判断，我们就会持有赞同观点，比如我们认为文明人优于原始人，文明人好于野蛮人。

那么我们对于人的认识，到底是不是在这样的一道进化链中完成的呢？这本书会提供给我们一个不同的视角。

我们先回到达尔文的“进化”。在这里，进化只是一个中性的描述词，他的进化等同于生物的变迁，他没有说“没进化好的就是落后的”，但是，为什么达尔文的思想到了后期，会给我们造成“适者生存”的判断呢？这里我们就要提到一个人：斯宾塞。

斯宾塞是提出适者生存这个说法的主要学者，他想通过这一说法表达种族优势。他认为，好的种族、更优秀的人、更适应这个社会的人，才能在这个社会上生存下去。所以我们今天所说的“适者生存”，出自斯宾塞。

而与斯宾塞持类似看法的，还有一个社会进化论的代表人物——刘易斯·摩根。摩根建构了一个人类发展的顺序，原始人处于最底端，野蛮人处于中间，文明人则处于最顶端。

所以我们现在很多人会认为，欧洲人和美洲人已经是文明人了，但一些原始部落里还有一些野蛮人，还没有发展到我们现在的文明的状态。是这样的吗？书里举了一个例子，亢人。

前段时间世界组织刚做了一个跨国劳动力比较，比较一个国家男女的家务劳动时间，发现在一个家庭中，每天家务劳动时间加起来只有四小时的非常鲜见，但亢人只要工作四小时，就能过上一种营养健康的生活。这时候我们可能就要问了，难道我们文明人的生活真的比像亢人一样的原始人更好吗？

所以我们铺陈了这么多，就是想要告诉大家，社会进化论其实是本书作者所要批判的立场，他不认同进化的就是好的，所以他才会向我们呈现人类学里丰富多样的东西，而不对它做一个价值的排序。

二、怎么理解种族？

首先，他讲到种族。其实种族这个概念，我们今天听起来的话，可能会跟人种联系在一起，跟人皮肤的颜色、人的性格、人的商等联系起来。而这样的划分早在18世纪就有了。

18世纪，林耐在他的《自然系统》这本书里划分了四个种族。我们来看看他当时是怎么描述的：

1. 欧洲智人种，也称为欧洲白种，白皮肤，严肃的，强壮的，他们善于创造，非常聪明，积极好动。

2. 亚洲智人种，也就是亚洲黄种人，黄皮肤，忧虑的，贪婪的，性格严厉、傲慢，欲望较多。

3. 美洲智人种，也就是美洲土著红种人，红皮肤，脾气暴躁好战，性格顽固、满足、自由。

4. 非洲智人种，也就是非洲黑种人，黑皮肤，冷漠，懒散，性格狡诈、迟缓、愚蠢。

我们听完了这些形容词，再问大家，你赞同这样的看法吗？

我们很多人会摇头。但在当时的18世纪，我们对种族、人类群体的差异有了区分之后，种族慢慢就变成一个带有悲剧色彩的词，包括我们后来看到的一些种族清洗的故事。因为当时我们相信人的生物行为、智能和个人能力都可以通过他所属的种族来解释，而这样的解释是狭隘又悲观的。

博厄斯不同意这样的立场，他假定每个社会和每种文化都是自身历史的产物，我们不能说这一个优于那一个，而要看我们是在什么样的历史文化条件下产生的。

所以，为了理解与我们自身不同的他者，我们必须从他们自身的看法出发，去理解他们的世界。我们所谓的同情心、同理心是怎么形成的？不是站在我的立场去看你，而是要站在你自己的立场去理解你。

他在北极圈内研究了爱斯基摩人，也就是因纽特人，如果按照种族主义的观点来说，爱斯基摩人的大脑也好，智商也好，肯定是不如文明开化了的白人的。但是，博厄斯发现，爱斯基摩人所做的北极地区地图，比当时欧洲人做的复杂很多。而且他也发现，这些人与我们一样，也面临着结婚、生子、出生、死亡等事件，只不过他们解决问题的方式不同。

所以他得出了两个重要结论：第一，不同的环境创造了不同种类的需求。这是什么意思呢？就是说爱斯基摩人在他的情境，会创造出他的一些技能来应对这个复杂的生态环境，所以他可以画出不同于文明人复杂程度的地图。

第二，不同人种之间的差异，更多的是文化上的差异，而不是生物上的差异性。这两个发现，对种族主义的观点起到了非常重要的反攻作用。

二、怎么理解文化？

如果第一章是呈现了我们的立场，那么到了第二章，他就切进了我们人类学的重要概念：什么是文化？

日本有日本的文化，美国有美国的文化，但文化到底是什么？作者在这里给了一个相对抽象的概念，在作者看来，文化是一个共享的并相互协调的意义系统。

比如说我们听到《义勇军进行曲》，或者我们看到我们的国旗开始升起的时候，我们可能会敬礼，但是其他国家的人就不会产生这样的行为。这是因为在中国，我们共享了这样一套内部约定的范式。

我们还可以看一个例子。在学校里，我们听到上课铃会走进教室。但这时并没有一个人站在门口说你要进教室了，学校只是通过这个铃声来提醒你，“你要进教室了”。而这个铃声就是我们所说的共享、协调系统的一个表征。

所有表现出来的行为总是在特定的背景下才有意义。比如说美国，闭着嘴嚼东西比较得体。但在南亚，印度人认为张着嘴嚼东西才是一种礼貌。

这就是我们要跟大家提到的一个关键词——文化。

我们要怎么去理解人类文化呢？作者提到了整体观和比较法。

整体观简单来说就是我们看待事物时，不能持分裂、分割、碎片化的视角，而要用整全的视角看待人类的复杂性，理解人类的存在状况，将人类看成是一种生物和文化的双重存在。这时我们超越了生物性上的差异，即红种人、黑种人，但我们同时要加入文化的差异，以理解人类的复杂性。

而我们如何形成这种整体观呢？作者提到了比较法。在人类生物和文化的复杂性中，寻找它们之间的相似性和差异性，进而概括出它的整个样貌。所以进行比较是为了理解人类生活发展到现在的一般趋势。

我们会看到，作者建构了一个理解文化的三角模型，左手是整体观，我们要持整全的视角去理解人类现象，右手是我们的方法论。我们刚才提到的比较法，主要是比较人的生物和文化之中的相似性和差异性。

那在具体比较之前，我们通过什么方法拿到这些相似性和差异性的材料呢？这就涉及到文化人类学里经常用的一种方法：民族志。

民族志是通过对当地人的考察，收集基于本土人的观点而建立起来的对他们的理解。民族志的材料愈积愈多之后，民族学就成为我们了解、比较整个人类的一种重要的方法论和学科。

我们来举一个例子。在我们今天的文化里，我们认为男女性别是生物性为主还是文化性为主？可能有人说男女的特征非常明确，男性有喉结，女性没有，所以他们的差别更多是通过生物性来体现。

但我们在其他文化里会发现，解析男女差别时，已经超越了简单的生物性上的区别，甚至生物性上的区别会影响到我们对于男性角色跟女性角色的社会判断。

为什么这么说呢？如果我说这个女的有点“汉子”，有点豪气的话，显然是用男性的词汇在形容她。但是不是所有的社会里都在鼓励女性作为一种柔顺、温柔的母性角色出现呢？我们会发现，不同的研究里关于女性气质的定义是不一样的。

如果说我们一开始就认为女性应该是温柔的，这是民族学里的某一个观点，但是越来越多的材料告诉我们，女性可以是勇敢的，女性可以做领导，可以做统治者。这时，我们对于女性的理解就愈来愈全面，也就慢慢走进一种整体观的视角里。

但在这个整全的视角里，我们一定要谨防两种认识。

一种就是民族中心主义。民族中心主义认为，本群体的生活方式、价值观和适应性都优于其他所有群体。这其实是基于自身经验的方式对世界做判断。

就是我刚才所说的，如果我认为女性就应该在家带孩子，那么我到其他世界里，看到女性冲在职场一线，或者女性担任领导者的角色，我就会觉得不安。这时，其实是我的民族中心主义看法影响了我的判断。

与民族中心主义相对的另外一个视角就是文化相对论。文化相对论说的是什么呢？它强调每种文化都有独特的价值标准，认为每种社会的文化都应该是这个社会与其特定环境相调适的产物。所以，只有理解了这个特定的环境之后，我们才能够对它文化的结构内容做评判。这是走到了另一个极端。

如果在一个与世隔绝、自给自足的小村庄里，村庄的资源只能维持现有人口，但随着出生率增多，村庄自给自足的状态即将被打破。这时，我们只能留下身体健康的孩子，把新生的女孩或者柔弱的孩子杀掉，你赞同还是不赞同？

如果你是一个人权至上主义者，你就会说他们这样做太残酷了。但是，如果你是一个对于整体资源统筹有着经济理性看法的人，你会说他其实就是为了维持内部的稳定发展，为什么不可以？你给他同情式的理解。

这时候，多样的理解就带来了标准的丧失。这也是文化相对论的一个弱点，它没有原则可谈，但涉及到人权问题时，一定要有一个底线。

那么，如何平衡文化相对论的观点，以及民族中心主义的观点呢？其实就是在整体观和民族学的视角与方法中去平衡。

当你知道的越多，理解得越多，看法形成时，你就会审视自己的民族中心主义，也不会陷于文化相对论的虚无境界里。这就是理解文化复杂性模式里的两个重要关键词——民族中心主义和文化相对论的制衡。

平衡这两者，靠的是我们的整体观和民族学。那么提到民族学的话，我们就要说到民族志。

在人类学里面，民族志既是一种方法，也是一种文本。作为方法时，它强调的是我们要走到研究对象中去。如果回到早期的人类学家，他们强调的就是我们要走到土著人那儿去，跟他们同吃同住，了解他们的生活，弄清他们对世界的看法，这时候的民族志经常用到的方法就是直接参与、观察。

民族志作为一种方法的产生，也催生了民族志作为一种撰写方式。这是什么意思呢？就是我们要把我们看到的东西、观察到的其他文化的现象描述出来时，我们要怎么描述。

我们能以一种客观、公正的态度去描述吗？其实在人类学里有很多的讨论，认为研究者很难悬置自己的感情去描述他所看到的，而他在描述时，前提其实是要做很多的田野笔记和访谈手段。

我们来举一个人类学里的经典人物——马林诺夫斯基。我们知道，他是做民族志的好手，也是他推进了民族志的发展。

马林诺夫斯基提倡，民族志作为方法也好，作为文本描述也好，都是要走到研究对象中去。所以我们经常会看到一副图，马林诺夫斯基作为一个白人坐在一群黑人的中间，他试图掌握他们的语言，用他们的话语跟他们交谈。

但是你会发现，这位人类学家所提倡的“走到他者中间去，了解他者”的看法，在他的日记里又是另外一副形象。

他写过一本日记，后来被编写出版，叫作《一本地地道道的日记》，是马林诺夫斯基去世之后，他的夫人给他出版的。在这个日记里，他就一改他之前所提倡的人类学的态度，抱怨这儿的生活有多么炎热，这儿的环境有多么不友好，怎么不喜欢与这些人交流。

你会发现，我们的描写没有那么简单，不可能真的摒斥我们已有的价值判断。所以在这个过程中，我们可以做到的是，在民族志作为一种方法时，尽量亲历你的整个研究现场。

参与、观察的时候会经历四个阶段，分别是进入、产生文化冲击、建立和谐关系、理解文化要义。只有经历了这前面三个阶段，有了冲突，再去建立和谐关系，我们才可能理解它的文化要义。

马林诺夫斯基也一样，他在特洛布里恩岛做关于巫术的研究。研究中，他主要抓住的就是宗教的基本功能，他认为：巫术本身是什么不重要，巫术在这个社会中所起的作用才是非常重要的。巫术在这个岛上，解释了生命的不确定性，它和基督徒的祈祷没什么不同，只是满足了人们对于确定性的一种需求。

所以，有了这样的一层观点之后，我们原先对进化论的认识又产生了一个进步。这个进步是指什么？

如果一开始社会进化论认为文明人是优于野蛮人的，但是到了马林诺夫斯基这儿，他通过民族志，通过深入了解这些土著人的想法之后，会发现土著人所做的事跟文明人所做的事本身的功能——巫术和基督教的祈祷本身并没有太大的差异，都是在完成人类的一种心理需求或对不确定性的驾驭。所以，他对社会进化论或文化优势的看法又提出了进一步的挑战。

民族志在这个过程中，通过一个一个岛上的例子，通过一个一个原始部落情况的揭示，帮助我们阐释文化的多样性，以及文化在我们生活中所起的作用。

其次，他还有一个更重要的目的：教给我们一些关于我们自身的知识。我们在了解他人的时候，其实也在了解我们自己。

这里就要提到米德《萨摩亚人的成年》这本书，米德发现，萨摩亚人的青春期，不是令人担心、混乱不安、充满叛逆的时期，而是无论孩子还是父母都非常向往的时期，它没有美国主流文化里想的那么惹人烦。

米德通过这个发现进一步提出，美国人与萨摩亚人的生物性变化是类似的。到了青春期的时候，我们的身体会发生一些明显的变化，这对美国人和萨摩亚的人来说没有区别。但我们会发现，他们对于青春期的界定以及青春期的感受、经历是不一样的。

在萨摩亚人看来，青春期是非常享受的，但在美国父母眼里，青春期是令人烦恼的，因为这个时期的孩子已经充满了叛逆。

这进一步让米德这样一个美国人去反思，我们的青春期其实是我们美国文化的一种建构，但青春期不是只有一种版式。

通过了解萨摩亚人，我们更好地反思我们建构出来一种怎样的青春期文化，这也就是民族志在这个过程中所发挥的作用。

讲到这儿，我们就会发现，关于什么是文化，文化是怎么研究的，文化研究里的两种立场——民族中心主义和文化相对论，要通过什么来平衡？也就是我们说的，通过民族志的不断完善、整体观的建构，来平衡我们的视角。

有了这个视角之后，我们再把我们所看到的图景拉大一点。如果大家还记得我们在书的一开始讲的“均变说”和“突变说”，我们会发现，大自然在这个过程中扮演了一个很重要的角色。那么，人类社会是如何变化的呢？

如果还记得达尔文的自然选择的话，我们应该知道，生物体和环境之间不是一个直接关联的关系，而是通过自然选择调节的。那么，环境跟人类的关联是通过什么来完成的呢？就是通过文化。

在讲文化如何调节人类行为之前，我们先来看看人类所处的大环境，已经发生了什么样的改变。

作者梳理了一个非常详细的脉络，讲我们怎么从一个游群到部落，到前国家状态，到国家状态，再到现代民族国家。这是一个非常复杂漫长的过程，在这个过程里，我们的社会关系、政治关系、经济关系都在发生改变。

如果是在一个游群部落里，我在这儿采不到食物，我就去那儿采，我的人员结构是不稳定的。但是，我们今天或者再往前看一看，一个农业国家面临的一个巨大问题，就是如何养活越来越多的人口。

我们的整个人类社会经历了一个从无根到有根的状态。

有根的状态，是说我们生活在一个有体系、有组织，甚至有民族身份、国家身份的社会结构里，而在这样一个社会结构里，我们的政治系统、经济体系、社会体系都变得更加复杂。这个复杂表现在什么地方？

150万年之前，智人出现、游群产生时，我们的社会关系很简单，主要是亲属关系。我们的政治关系主要是依靠族群中有魅力、有权威的长辈来领导大家。经济关系也很简单，就是一个互惠系统。

今天你采来的食物要跟大家一起分享，因为我们不确定每一个人出去都能采到食物，这时经济关系里有一种简单、朴素的互惠系统。

但到了国家形成后，我们就会发现，简单地依靠亲属关系不足以形成复杂的社会图景。我们有了中央集权、分权制等有等级的政治系统后，我们在政治关系里不再靠个人魅力，不再靠个人权威，更多依赖政治上的一些集权，依靠一些官僚体制系统，以及军队来捍卫国家边界。

而我们的经济关系也不再停留在人与人之间朴素的互惠系统里，我们需要把创造出来的食物、产品、人工制品进行再分配，于是出现了市场交换。

而到了今天全球化的背景下，我们甚至可以下一个很简单的判断：如果有一个儿童受着饥饿的痛苦的话，很可能不是这个国家内部治理体系的问题，还跟国与国之间的资源分配、政治意识形态是有关系的。

回到我们的一个常识性的看法上：今天我们生活在一个地球村里面，这儿发生的一件小事，到了那儿都会产生一个响应。所以，在这样的世界体系下，我们看到国与国的互动变得更加密切和频繁，民族国家自有一套逻辑和发展，但我们也看到民族国家不可能闭关锁国。

所以，我们今天所说的地方性行动，正越来越多地变成全球行动，而这个时候我们理解人类的行为，也要站在全球的视角下，这个全球视角给我们带来的一个最显著视角的就是跨文化比较。

理解性别也好，婚姻也好，家庭也好，我们有了一个跨文化的视角之后，才能更好地理解他人。文化里有一个核心词，就是“文化是可以习得的”，而这些习得的过程就是我们去获取一些知识。

三、怎么理解性别？

现在以性别问题来举例，如果说我们是一个民族中心论者的话，我们可能会认为性别就是男女之间天生、内在、天然的差别，这是我们其中的一个看法。如果我们把这一个看法无限扩大，认为男的跟女的就是不一样，这种不一样是由生物性已经决定好了的，这时我们就走入民族中心主义的陷阱。

如果我们把这样一个业已形成的看法继续传递给我们的下一代，我们告诉我们的男孩子，说你跟女孩子不一样，你就是要勇敢，就是要多负责任，你在这个社会当中，就是要作为一个主要生产力……如果我们把这样一些价值观传达给后代，其实就是在实现知识濡化的一个过程。

如果是这样的话，再来看看世界上其他各地文化系统下面发生的一些现象，我们会发现我们对于性别的概念实在是太狭隘了。为什么这样说呢？

男女有生物学上的差异，但其实文化上的差异更大，也就是与自然性别相对应的社会性别，社会性别是文化赋予性别的意义。

举一个例子，我们会说性别劳动分工，我们有一句俗语叫做“男女搭配，干活不累”，但是我们还会听到一句，在传统社会里面，“男主外女主内”，这时候你会看到我们已经形成了默认的关于男女分工的一种定式看法。

回到原始社会，我们看到，女人是以采集食物为主，男人是以打猎为主，但这样形成的社会分工，是不是就注定了女人只能从事采集类的工作呢？

答案是否定的，在我们今天的话语体系下， “妇女是半边天”，女性在社会上已经承担了很多跟男性一样的角色。但是再往前100年，我们发现，即使男性和女性在社会上做一样的事，他们所得的酬劳都是不一样的。

这样的认知在别的文化中却又有所不同。我们来看米德在1935年时在新几内亚做的一个研究，叫作《三个原始部落的性别和气质》。

新几内亚有一个部落叫“阿拉佩什”，里面男女都表现出一种女性特质。当然，我们讲女性特质的时候，已经受到既定的民族中心主义看法的影响了。这里的男女都表现出母爱、友好、温柔的一面。

而在“蒙杜古马”部落里，我们会发现无论是男性还是女性，都表现出冷酷、残忍、强烈的攻击性。

但在第三个部落“德昌布利”里，女性是占统治地位的，她们结成了牢固的群体，而且不受个人情绪的影响，女性不再是多愁善感的形象。在这个部落里，男性反而恰恰是缺乏责任心、多愁善感、容易依赖他人的。

有了米德这样的描述之后，我们会发现，其实性别的社会角色也是习得的。就像我们习得了“男主外，女主内”这样的观念，在其他的部落里面，他们也习得女性可以是冷酷残忍的，而建立在性别基础上的平等、不平等也都是习得的，尤其是性别基础上的不平等。

如果我们换一个视角，它也是可以改善的。而关于改善，作者提到了这样的一句话：

只有男人们通过担负起家庭事物的责任，来帮助养育新一代，过去把自己整个生命都投入公共事业的男人们，才会把女人看成真正平等的对象。

当我们真的不再把社会上贴标签式的分工，视为男人应该完成的，女人应该完成的，我们男女之间的界限可以慢慢模糊的时候，男女的平等才可能出现。

四、怎么理解婚姻与家庭？

讲完性别之后，我们再来看一看婚姻和家庭。

如果我们一开始认为性别差异是天生的，那么关于家庭及婚姻，我们可能也有一些固化的认知。

比如在美国家庭中，普遍认为成年人留在家中同父母居住是可耻的，婚姻是两个人的结合。而这样一种知识来源于哪儿呢？来源于我们日常文化的濡化与行为的阐释。

我们会看到，在美国现代家庭观里，由于人口的流动、城镇化的推动，他们开始舍弃大的家庭，导致整个社会偏好小而轻便的家庭，从而形成美国理想的核心家庭模式。而这样一种家庭模式又进一步演变为家长对孩子的期待。

在这样的过程中，我们关于“人生成功的标准是什么”也就慢慢形成了。现在大家想一想，我们对于成功是如何界定的。

在中国，想到一个人是否成功，可能很多时候会把成家立业列进去，这个成功就是你有家庭，也有自己的事业。

而在美国人看来，成功=获得工作、挣钱+离家生活+拥有自己的家庭。

但是不是这样一套公式放诸四海而皆准呢？我们来看一看其他文化背景下人们的观点和行为。

作者做过一个基奥瓦人的研究，他问基奥瓦人，什么是成功？他们回答，成功就是养育孩子。

一个基奥瓦人的家庭是什么样呢？在基奥瓦人的家庭里，你可以把你的叔叔、阿姨、伯伯都叫“父亲”“母亲”，你是这个家族共同的孩子，这个家里所有的大人都会跟这个孩子发生关联，所有人都会照顾这个孩子。而这导致他们的家庭非常庞大，而且大家紧密联系在一起。

这时候，基奥瓦人就会对美国主流家庭观提出一个反问：如果大多数美国人一直在选择工作、金钱以及独立，比如离家建立自己独立的家庭，那他们怎么能声称自己有家庭观念呢？这个问题是不是很值得揣摩？因为我们的身份是在家庭中建立的。

我们再看一看其他文化背景下关于婚姻还有什么样的看法。

如果我们以既有的认知——民族中心主义来论事时，我们会觉得婚姻是两个人的结合。但我们还会看到，在其他的地方，一夫多妻、一妻多夫到今天依然是存在的，他们也各有理由。

我们举两个一夫多妻的例子，他们的理由是完全不同的。

像贝都因人，他们一个丈夫可以娶多个妻子，因为他们觉得这样可以保障自己的政治事业一帆风顺。

而平地印第安人的一夫多妻，是因为他们处于一个充满战争、普遍缺乏男人的社会里，如果你把妻子的妹妹扔下，这个人可能就无人照料。所以你娶妻子的时候，把妻子的妹妹一同娶了，你是在履行一个男人的责任。

所以你会看到后面有很多不同的看法，甚至会有妇女婚姻，女性丈夫的出现。

那么对我们相应的启示是什么？大家在谈婚姻的时候，可能会有一个常识，不能近亲结婚。这是要达到什么样的目的？其实是鼓励你缔结更多的外部关系，然后形成你的资源整合。

但在西班牙哈布斯王朝就不一样了，他们就是内部近亲结婚。这是为了保持血统的纯粹，也为了保护自己的财产不稀释，因为他们已经是资源的优先获得者了。但如果是外婚制，鼓励向外拓展，我们作为每一个人类单独的个体，怎么把这些资源进行更好的结合？

所以其实婚姻的实质并不是让我们两个人维系下来相守一生。婚姻从人类学来看，其实就是为了创造和保持社会关系，婚姻家庭观也都是在文化中习得的。

基奥瓦人有基奥瓦人的婚姻家庭观，美国主流文化的白人，他们有另一套模式。但不可否认的是，现代经济体系破坏了我们的社群，削弱了我们对他人的责任感。

现在，我们把讲过的所有东西仔细回味一下。我们讲家庭、讲婚姻、讲两性，都有一个自己所认为对的看法，当我们看到更多的选择、更多的可能性时，我们可能会说，原来我的看法是会被修订的。

这时候，我们所讲的内容到底是我们所相信的，还是我们所知道的？

五、如何理解“我所知”与“我所信”？

我为什么要跟大家区分“我所相信的”和“我所知道的”呢？这涉及到我们将要跟大家讲的信仰和知识的关系。在今天的世界里，除了有经济关系的不平等，还有一些冲突主要来自于人们信仰的不同，那我们如何去看待这些不同的信仰呢？

其实“我所知的”跟“我所信的”是不一样的，我们在说“我所知的”时候，基本是基于一种经验主义、实证主义或者理性的传统。这是什么意思？

当我说，“我知道你明天会来”，一是我跟你已经商量过了，我有确切的证据，我对你的行为方式熟悉，我有证据支持的。但是，如果我说“我相信你明天会来”，这时候更多是一种期待，而且我们对于这件事的确定性是没有我说“我知道”那么确定的。

那么回到我们刚才所说的知识和信仰。知识更多指向“我所知”，信仰指向“我所信”。

我们先来看看，“我所信”在不同文化下会带来什么样的表征。

我们举一些非常稀奇古怪的例子，比如巴西的通灵术，它假设灵魂有自己的居所，灵魂会回到人间世界来，完成他的道德修行，所以就会有神医福力斯的出现，他通过给人治病来提升被他加持者的道德修养。

在美国，我们会看到五旬节圣洁会，有一些拿蛇的人，他们相信圣灵的存在，有了圣灵的存在，他们手持毒蛇，甚至服毒药都没事。

在马来西亚地区的女性工厂里，也会经常说到恶灵附体这样一些故事。

现在假设把巴西的通灵术、五旬节圣洁会的一些教徒和马来西亚的女性放到一起，他们彼此之间会怎样看？他们互相包容的可能性有多大？

当他们开始互相质疑的时候，这时候社会进化论者可能会跳出来，说你们不要吵了，我们这儿已经有一个文明进化的连续体了。在这个连续体里，宗教将会取代巫术，科学将会取代宗教，科学才是最正确的。

但是，人类学家，尤其是人类社会学家，他可能会持另外一种看法。他说你们也都不要吵了，巴西的通灵术可能只是情绪的力量，你觉得是神医治好了，但你可能就是在这个过程中被安抚到了，通灵术有了安慰剂的效应。

五旬节圣洁会拿蛇的人，也不用觉得背后真的有一个圣灵在加持，其实只不过是一个乡村对于资本主义统治的文化批判。而马来西亚女性工厂里出现的所谓灵魂附体，可能也只是女性对于受剥削的一种无意识反抗。

说完了这些之后，人类社会学家从功能论上会说，其实不管宗教的形式怎样，它的功能和意义无非就是这三点：

首先，界定对错。告诉我们什么是对，什么是错。

其次，解释我们无法解释的，代替我们做决策。尤其当我们面临不确定性，对未来充满惶恐时，它能给我们决策上的建议。

再次，促进我们更多的人基于一个共同信仰而团结。

人类社会学家更多是从宗教的功能和意义上回答，为什么这么多不同的信仰可以共存。但不要忘了，我们其实始终没有解答我们怎么去理解这些有宗教信仰的人，怎么去跟这些有宗教信仰的人沟通。

我们会发现，宗教不可以通过经验主义、实证主义、理性去推理。这时我们常常会认为，知识是优于信仰的，因为知识是可证的，知识是有逻辑性的。

另外，当我方已经持有一个宗教信仰时，我们对于一些其他的宗教常常是不包容的，而这两种都会影响我们自身看待别人的视角。但是宗教真的有我们想象的那么不可理解，或者说不可兼容吗？

卢卡·拉斯特教授曾对一个基奥瓦驱魂者做过一系列访谈和研究，在这个访谈里，基奥瓦的驱魂者跟他讲了两个故事。

一个故事是，有一天，他被请到一个人家里，这个人家里有一间屋子在夜晚经常有呼呼的声音，他当天晚上入住时发现了这个现象。第二天他开始检查整个屋子，因为他曾做过木匠，因此在检查的过程中，他发现原来是PVC水管发生了松动。这时候我们发现他驱走的不是魂，他只是把声响的来源搞清楚了。

第二个故事则是这个驱魂者被邀请到另一户人家，那户人家刚刚死了一个年轻的男孩，家里经常会听到孩子的哭声。在驱魂者的描述里，他当天晚上发现了这个小男孩，而导致小男孩出现在家中的原因，是他对那条绣有自己名字的毛巾念念不忘。当驱魂者把这件事告诉男孩父母的时候，他们把这条毛巾烧了，然后，孩子的哭声再也没有出现过。

你会看到他有两面，一面是超自然的力量，但另一面是他把物质上的解释也纳入他的日常工作中。我们讲这个例子要说的是什么？如果说真正有信仰的这部分人，并没有把物质上的解释排除在外，那么有知识的人为什么又要去把所有纯粹信仰上的东西视为不可信呢？

这虽然说起来有点绕，但最终我们想要告诉大家的是：知识与信仰并没有明确的等级划分，不是说我所知的一定就优于我所信仰的，而在这个过程中，如果没有等级划分，我们其实可以更好地理解他人和理解自己。

它对我们的启示是，你在看待他人的时候，无论他是有信仰的还是没有信仰的，你先去看一下自己的一些民族中心主义的观点是什么，你有没有先被你的有色眼镜影响到；其次，尝试着从本地人的观点理解这个信仰系统本身。

说到这儿，我们用马林诺夫斯基的一句话来做一个总结：

宽容和慷慨是建立在理解他人的观点基础之上的。

那么讲到这儿为止，我们基本上把这本书的大概跟大家过了一遍。我们着重介绍的是文化人类学，有两个人是不可以忘却的。一个是博厄斯，美国文化人类学的奠基者；一个是马林诺夫斯基，英国人类学的奠基者，也是我们所熟知的费孝通在英国读书时的导师。

博厄斯为这本书提供了一个基本的理论视角及历史特殊论，理解任何文化现象都要置于一定的历史背景下。

而马林诺夫斯基为本书提供了方法论，也就是我们怎么通过民族志，通过民族志搜集上来的材料进行比较，完善我们的整体观。

而且我们会看到，这两个人都不约而同地对社会进化论发起了反攻，建立在社会进化论上的金字塔就这样轰然倒塌了。

人真的不是分为三、六、九等的，社会也没有说这一个比那一个优秀，这一个高级于那一个。

如果到了今天，我们还像本书第一章所批判的那样相信“物竞天择，适者生存”的话，那么本书封面上的那句话——“人类并没有走在一条能够自我完善的道路上”则一语中的。

所以，我们还是回到本书的主旨：人如何完善自我？人类如何完善自我？

这就回到了本书当中提到的两个制衡点：文化相对论与民族中心主义。在这个制衡点中，我们可以更好地了解整个人类文化社会的进展是怎么样的。

用通俗的话来说，我们在全球关联的世界体系当中，通过丰富的民族志不断逼近对人类社会的整体认知。而在这条道路上，我们应该包容多样性，但是包容多样并不意味着我们毫无准则和底线。

所以，最后我们重申一下本书中的一段话：

若我们怀着敬意去真正了解其他人，我们无疑会拓展自己的眼光。如果我们不能摆脱我们生来便接受的风俗、信仰和偏见的束缚，我们便不可能达到苏格拉底所说的那种“认识自己的智慧”。