（作者：法藏法师）
四、天台圆教止观的核心观法
天台以圆教所认知的「圆融三谛」为佛法的最高原理已如第二章所述；而欲领解并修证此一原理的所缘境，则以吾人当下这一念阴妄之第六识心为主体，亦已于第三章表述。今所欲探讨者，即是：如何对此一念心具体操作一心三观的圆教止观之法门，以亲见三谛圆融之真理？当然，所谓的「具体操作」，其实是包括「身开遮」、「语说默」及「意作观」等三部份的。乃至其进行方式亦分为「常坐」、「常行」、「半行半坐」及「非行非坐」等四类三昧之行法差别【注109】。然而论其最根本，也是最关键的操作核心，则是如何在内心中以天台圆教的原理，来具体观察吾人现前这一念阴妄之心，所本具的三谛圆融之本质？这是纯粹属于「意作观」的范围，同时其运作基本上也无关乎身、语二业的操作差别，或四类三昧的采用型式，甚至圆顿、渐次或不定止观的根器差异等【注110】，也都是以此一核心观法，作为其圆教止观修持的共同内涵。由此可知，了解圆教止观修持中，其「意作观」部份的共通观法内容，正是理解并实修天台圆教止观的最核心课题！
（一）以十乘观法为能观之法
天台的圆教止观，以观一念阴妄心为对象，其能观之法共有十种，《止观》卷九＜明能观观法＞段云：
观心具十法门：一、观不可思议境，二、起慈悲心，（或云「发真正心」）三、巧安止观，四、破法㧢，五、识通塞，六、修道品（或云「道品调适」、「善识道品」），七、对治助开（或云「助道对治」、「善修对治」），八、知次位（或云「善知次位」），九、能（善）安忍，十、无（离）法爱【注111】。
此十种观法，大抵亦如前章所示，以修行的立场看也有其生起之次第：以观察这一念心具足不思议三谛圆融之境界为始，继而发起相应于圆教慧观的悲愿，而欲利益一切众生。接着以众生无量故，法门亦无量，乃以各种善巧之止观以安心于法性中而上求下化。但行者虽安心于止观之中，可是于修行中仍有种种歧路，则更须以具足安心之慧解，遣荡一切妄执，去除内心之虚妄颠倒，使自己渐渐地趣入圆融三谛之理。然而，若于前四法中尚未能悟入无生之理，则当检讨修道之得失，了解修行迟滞之原因，以期补正自己修道上的缺失，随时再使自己的修持归入正途。若已知修道通塞之相，而尚不能如法进道，应当再以种种自己根性所相应之法门与道品【注112】，来调适自己的修道过程，使能突破困境而顺利进道。如果根器实钝，而于修道中又尚有种种的遮障现前，则当更以六度【注113】而对治六蔽【注114】，一方面以去除现前之修道遮障，另一方面更以此功德为资粮，而资助对四种三昧行法的修持。经过上来七法之努力后，为了避免自己未得谓得，而造成增上慢心，或因为不了解自己修道的进境，而徒生卑劣、退屈乃至绝望之心，必须更进一步地知道自己修道的位次。果能如上自知境界，渐渐亦将有名利及修行眷属之招感，此时更当坚持以莫受莫着、缩德露玭、一举万里的「外三术」，及即空、即假、即中的「内三术【注115】」，来安忍面对由外而来的顺情软贼，及由内而起的烦恼强贼。最后，行者虽能透过上来九法的修学，而顺利的于道业上有所收获，但更应该避免对于所得之境界产生流连不舍的法爱，如此才得以百尺竿头地，继续向于更究竟圆满的修行果位前进【注116】。
如是始自「观心不思议境」，终至「离法爱」，具足此十法，则可使吾人本末兼顾、标本齐治，不着两边地直道而行，有如乘于车乘而直趋宝所，因此天台乃名此十法为「十乘观法」【注117】。《止观》于此十乘观法次第生起之相，亦有概要性之说明如下：
既自达妙境（指初观不思议境），即起誓悲他，次作行填愿；愿行既巧，破无不㧢；㧢破之中，精识通塞，令道品进行，又用助开道；道中之位，己他皆识，安忍内外荣辱，莫着中道法爱，故得疾入菩萨位【注118】。
若通观此十法，其初观不思议境，乃是以所观之「境」得名，「发慈悲心」以下九观，则依所修之「行」立名。又最重要的，最初一法「观不可思议境」，乃是余九法之根本！其余之九法，亦唯只以「不思议境」为其内涵。故《辅行》卷二十释云：
观法非十，〔只因〕对根有殊；虽复根殊，但是〔以〕一不思议观，观不思议境。乃至离〔法〕爱，〔亦〕不离境故【注119】。
此「观不思议境」为天台圆教止观之常轨，亦是一切观行之主体、总体，上中下三根皆同修此观，这也正是本章所说的天台之「核心观法」。又前之四法，正是共成上求下化的观法，为佛法行门之正轨，其生起容有先后，待其生已则须并用，方能共同成就上求下化之事业【注120】。至于第五至第七的三法，则是为了助成前四法而随缘施设，若利根但修行有遮障，加用第五、六二法足矣，钝根且遮障重者，则须俱用三法方可【注121】。末之三法，「乃表进趣及离偏失之方法」【注122】。又前七法统为正修之理观，而后三则为助道之行事。若统观此十科，则知「上根行者，于初观中，即具足十法；中根行者，则须第二观辗转至七，随一一观中，得具十法；下根行者，须具用十观方可」【注123】如《止观大意》云：
此十法虽俱圆、常圆，人复有三根不等。上根唯一法，中根二或〔至〕七，下根方具十【注124】。
因此，总结地说，所谓的圆教止观，就是以圆教的认知为基础，而修学此十种观法的。然而无论如何，我们皆可确定，此十乘观法中，最为核心根本及首要的，正是初观的「观不可思议境」！如《辅行》卷二十亦云：
又为知妙境，为〔余〕九乘本。称本修九，方堪入位，是故名为「十乘妙观」【注125】。
以下本文将分两阶段，来尝试说明观不可思议境的具体运心方法。（待续）
【批注】
注105：见T46，p280c～281a。
注106：参考《天台学》p391。
注107：见T46，p291a～b。
注108：见T46，p291b。
注109：参考《止观》第一章＜大意＞之「修大行」段。T46，p11a～。
注110：参考＜天台禅法的特质—兼论《法华三昧忏仪》之修持＞法藏 《一九九八年两岸禅学研讨会论文集》ｐ190～195。
注111：见T46，p52b。
注112：指三十七道品而言。
注113：六度：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。
注114：六蔽，即六度之负面内容：悭贪心、破戒心、瞋恚心、懈怠心、散乱心、愚痴心。
注115：见T46，p99c。
注116：参考《止观》＜十乘观法＞大段T46，p52b～，及《天台宗教学史》p152～156；《天台学》p282～303；《法华三昧忏仪辅行集注》附录六。
注117：亦名「十法成乘」，以具足此十法，可成就一车乘，度吾人入宝所之故。参考见《法华三昧忏仪辅行集注》附录六。
注118：同注109。
注119：见T46，p291b。
注120：《辅行》卷二十引《四念处》文义云：
《四念处》中，以初四法，皆共成于上求下化。
又云：
前之四法，用无前后；通塞等三，成就前四；次位等三，以判前七。（T46，p291b）
《止观》卷十二＜识通塞＞段亦云：
如上破法㧢，应通入无生，若不入者，当寻得失，必滞是非。（T46，p86a）
既云「应通入无生」，可见前之四法对于利根之人，即已足矣，故知前四法为行门之正轨。不过这仍是就一往而说的，若上根之人，但修第一法即已具足余九，则不待言，如下明。
注121：《止观》卷十三＜助道对治＞段云：
根利无遮，易入清凉，不须对治。……根钝遮重者，……应须治道，对破遮障。（T46，p91a）。
注122：参考《法华三昧忏仪辅行集注》附录六。然亦有云上根须具修前三法，中、下二根则同。（参见《天台学》p320）。
注123：同上。
注124：见T46，p460a。
注125：见T46，p292b。
（二）百界、三世间与十如是的提出
依于第三章所言，以吾人阴妄之心为主要的所观境为基础，则所谓的「观不思议境」，就是以吾人现前一念阴妄第六意识心之「了别境」为对象，而去观察、现见当下这一念妄心所具有的「不可思议三谛圆融」之境相（属事）及理体（属理）。然而要如何才能如此观察与现见呢？则必须先就这一念妄心所具有的不可思议境之构成内容，及其之所以「不可思议」内在所蕴含的道理，预先予以正确的领解才可，本文第二章末所谓的「开圆解」，也正是指这层意思。如《辅行》卷二十＜正解十法＞段：
问：前引诸文，广明〔十〕境竟，此中祇应明能观〔之〕观〔法〕，何故复明「不思议境」？答：前虽示体，但直指心。〔然〕心为一切法之本，故示体是心，然未委示不思议相，犹恐人迷。如匠造物，有能有所，能所似殊。是故今文（指解释不思议境之文字），〔以〕妙观观之，令成妙境（能所不殊，能观即所观），境方称理。复以所观（不思议境），显于能观（一心三观），妙境义成，妙观斯立，为是义故，复明于境【注126】。
由此文可知，所谓的起不可思议观，就必须先对欲观之境，其所蕴含之「不思议」的内涵先行了解。然后以此不思议的内涵为所观，才能引生吾人的妙观，亦即现见「不思议三谛圆融」之理。因此，理解「不思议境」的内涵与理论，即成为圆教止观中最重要的核心课题了。而欲了解此「不思议境」的内涵，则须先以百界、三世间与十如是的认识为基础。
所谓「百界」乃是由十法界所组成，「法」即是诸法，「界」谓界分（界限）【注127】，十法界乃是指十种五阴的分类而言，亦即佛教对于一切生命型态的十种分类。《止观》卷九＜明性德不思议境＞段云：
十法界通称阴入界，其实〔际之内涵则〕不同：三途（地狱、饿鬼及畜生三法界）是有漏恶阴界入，三善（人、修罗及天三法界）是有漏善阴界入，二乘（声闻、缘觉二法界）是无漏阴界入，菩萨是亦有漏亦无漏【注128】阴界入，佛是非有漏非无漏【注129】阴界入【注130】。
此中每一法界，各由不同之五阴所界定，各各当分五阴所成之个体名之为「五阴世间」，亦即六道众生与四圣道，其各别存在之主体所成的世间。此外更依此各别之「五阴」为基础，总揽此法界中同一类的五阴而和合成一「众生世间」，则不同的法界亦有不同的众生世间，《止观》同段更云：
揽〔各别之〕五阴通称「众生」，〔而十法界〕众生〔亦〕不同：揽三途〔五〕阴，〔则成〕罪苦众生；揽人天阴，受乐众生；揽无漏阴，〔偏〕真圣众生；揽慈悲阴，大士众生；揽常住阴，尊极众生【注131】。
同理，每一法界所依存的外在客观山河、大地、星球、宇宙等，则形成各该法界的所谓「国土世间」，《止观》同段文云：
十种〔众生〕所居，通称国土世间者；地狱依赤铁住；畜生依地、水、空住；修罗依海畔、海底住；天依宫殿住；〔藏教〕六度菩萨，同人依地住。通教菩萨惑未尽，同人、天依住；断惑尽者，依方便〔有余〕土住。别、圆菩萨惑未尽者，同人、天、方便〔土〕等住；断惑尽者，依实报土住。如来依常寂光土住【注132】。
由上三段文可知，每一法界通有三种世间【注133】，反之亦可说，由三世间而组成每一法界，因此十法界则共有三十种世间。然而此十法界、三十世间，其实是由吾人一念介尔阴妄之心所现前时而任持（或说观察）的，若吾人无心，则一切世间之相则无法被认取，吾人亦无从说它们是「存在」的，必须以吾人起心而认取时，方可名之为存在。然而吾人是无时不有心的【注134】，因此，十法界三世间之境，是随时由吾人的心所任持的。此种任持，若约理说，则可名为「心具」，若约事谈，则可名为因果事相而造成，但无论事相的因果如何，其实都必须以「理具」为根本、为所依，方有事相因果造作的种种世间差别相之现出，故台家每言「心造」，其实意含「理具」（为体本）及「事造」（为相用）二者。如《止观》卷九＜明思议境＞段云：
思议法者：小乘亦说「心生」一切法，谓六道因果，三界轮环。……盖思议法也。大乘亦明「心生」一切法，谓十法界也【注135】。
《辅行》即释此云：
由大、小乘皆云「心生」，以教权故，不云「心具」【注136】。
换言之，圆教所谈，固然在事相上也不坏世间的因果相，故仍有「心生」的内涵，然而最为根本的仍是「心具」，所谓「心生」乃是在心具的认取之上，而有种种因果事相之显现所谈说的。小乘及大乘别教的菩萨，不见心具之理故，只能以事相的因缘法而谈「心生」，亦以之而观「因缘性空」乃至双遮双照空、有，而说离二边的但中之理，却无法见到心具的三谛圆融之理。又如《止观》卷九＜明性德不思议＞段引《华严经》而说「心造」时，依《辅行》之释，圆教所说的心造则有「理具」及「事造」两意，彼文云：
不可思议境者，如《华严》云：「心如工画师，造种种五阴，一切世间中，莫不从心造」【注137】。
《辅行》卷二十一释云：
言「心造」者，不出二意：一者约理，造即是「具」。二者约事，不出三世〔因果〕，三世又三：一者过〔去〕造于现〔在〕、过〔与〕现造〔于〕当〔来〕。……一切〔造作〕诸业，不出十界、百界千如、三千世间。二者现造于现，即是现在同业所感，逐境心变，名之为「造」。以心有故，一切皆有；以心空故，一切皆空。如世一官，所见不同，是畏、是爱、是亲、是冤。三者圣人变化所造，亦令众生变心所见。〔以上三者〕并由理具，方有事用，今欲修观，但观「理具」，俱破俱立（理破则事破，理立则事立），俱是法界，任运摄得权实所现【注138】。
何以心能具十法界呢？所谓「以心有故一切皆有，以心空故，一切皆空」，盖吾人以现前一心阴妄之心而认取这三世间时，其实它是同时具有十种法界之内涵的，例如以人而见于狗，虽然以人为本位的认识，而认知彼为「狗」，从而以种种人之业感所给定的方式与因缘而看待、对待狗。但从狗边说，狗亦以狗自身的业力、因缘所感的认知及其世间，而对应于人。此中人与狗虽各以自身之业感及认知，而与对方相对应及交互作用，并以一己的方式来认知彼此的关系与环境，然而事实上人与狗其实各自已在他们自身的心识认知或了别上，都已具备、任持了一个对方的法界于心中矣！那怕他们彼此一直不能感受到，但事实上对方的法界已存在于他们各自的心中。我们可以说这是对境而缘起的，但同时它也可以是不对境依心而任运存在的，因为只要我们介尔【注139】一念心起，狗存在的「具体」事实就已发生了（这是「理具」），并不必等待我们去给予观察或造作。但当我们去加以对应或造作时，则与狗的关系将因而改变（这是「事造」），并形成了另一个理具的存在。人对狗（畜生）的法界是如此，对于佛乃至地狱的法界亦如此，无论对境、不对境；彼此知、不知，这一念心其实都是具足理具及事造十法界的。所以《止观》卷九＜明所观境＞段的私料简中即云：
问：一念具十法界，为作念具？为任运具？
答：法性自尔，非作所成！如一微尘，具十方分【注140】。
所谓的心具十法界，并非妄心作意而具，乃是一念有心则任运现起，这是法性如此，前第三章讨论所观境时，说所观者即第六识「了别」之境，意即在此。
又，既然一心具足十法界，此心既是任运而具，则吾人可以很自然的知道，任一法界中的任一个五阴为吾人所任取时，正于彼时该五阴亦是具足十法界的。换言之，当吾人认取其一法界之内容时，即是认取了该法界所具足的十法界，如是每一法界于吾人心中，其实是又具足十法界的，所以吾人真正所认取的法界，据实说来则有一百个法界！例如人见到狗时，狗正以对「人」的认知而表现其相状，此时吾人所见其实为「狗—人」法界，而不是单纯「人」的法界，或狗的法界；又如人见到佛，若佛正以神力化现天界身而说法，则所见到的为「人—天」法界，如是等等辗转共有一百法界在吾人心中所具足。如《止观》卷九同上段云：
问：十法界互相有，为因？为果？
答：俱相有，而果隔难显，因通易知。如慈童女，以地狱界，发佛心。〔又〕如未得〔授〕记菩萨，轻〔慢他人未〕得记者，若不生悔，无出罪期【注141】（二喻皆因譬）。
若于此界，而发彼界之心，如上慈童女，因损母并弃之而去，果报当入地狱，但发一念代众生受苦之佛界心，当下得脱等。如此以地狱界而发佛界之因心，这是就「因」上说十界互具，比较容易知道。若就果上说，果具体而隔碍，因此较不易理解，但所谓的「十法界互具」其实是通于因心及果报两者而说的。天台山外派人认为一念三千【注142】所具的是理具的三千，而非事造（果上说）的三千，也是明显有违祖意的。
若更以三世间而说，所谓的法界，其实是由三种世间所组成，则十法界即有三十世间。因此若说十法界乃至百法界于心中具，其实亦可说三十世间乃至三百世间于心中具！因此《止观》卷九于＜观性德不思议＞段总结于心云：
此三十种世间，悉从心造【注143】。
百界、三世间既如上说，进一步吾人当知，所谓的「世间」乃是由种种相而构成其内涵，虽说种种相，则无非是相、性、因、果等之流变生灭而已，因此天台乃依《法华经》而以「十如」来描述世间的种种相貌，《止观》卷九同上段说明十如的内涵云：
又，十种〔界之〕五〔阴〕曰，一一各具十法，谓：如是相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等。……夫「相」以据外，览而可别。心亦如是，具一切相！不善观者，不信心具一切相，当随如实观者，信心具一切相也。……「如是性」者，性以据内，总有三义：一、不改名性……（二、）性名「性分」，种类之义。……（三、）性是「实性」……即「理性」，极实无过，即「佛性」异名耳。……如竹中火性，虽不可见不得言无……心亦如是，具一切五阴性，虽不可见，不得言无，以智眼观，具一切性。……「如是体」者，主质故名体。……「如是力」者，堪任力用也。……「如是作」者，运为建立名作。……「如是因」者，招果为因，亦名为业。……「如是缘」者，缘名缘由，助业皆是缘义。……「如是果」者，克获为果。……「如是报」者，酬因曰报，习因习果通名为因，牵后世报。……「如是本末究竟等」者，相为本，报为末，本末悉从缘生，缘生故空，……此就「空」论等也；又，相但有字，报亦但有字，悉假施假，此就「假名」为等。……〔虽〕相〔而〕无相，无相而相，非相非无相；报无报，无报而报，非报非无报，一一皆入如实之际，此就「中」论等也【注144】。
此之十如是虽各有其定义，然而其各别皆具空、假、中的三种谛理已如引文所述。以下则引用静修大师所制「十界十如图」，以为参考：
台宗一念理具事造十界十如图：
若更以「心具」的角度看，由此十如是所描述的世间虽有种种相貌、性质、主体、力用、乃至因、缘、果等，但无非都是由介尔一念心的任运对缘而具现，彼等虽不由心生，却不离心而有，一念心灭，则三十如皆灭，故当体皆是空，空观也；若一念心对缘生起，则三十如皆任运现前，各种假名设施相、性、因、果等皆随缘而生，故当体皆是假名，假观也；此中，说有非实有，说空非真空，总一切法当体皆非空非有，即空即有，不必更待双遮双照空有二边而说中道，乃是当体即空、即假、即中的中道，所谓「一空一切空、无假、中而不空；一假一切假，无空、中而不假；一中一切中，无空、假而不中」【注145】。此之中道义，其实并非唯在「理性」上说对空、假二边双遮、双照的中而已，乃是当下具足一切三千诸法的中道，又因此三千诸法当下三谛圆融，故而皆与实相相应，以皆是觉悟之法，所以上第二章说，圆教之中道观乃「具足一切佛法」（实则空、假二观亦如是），而有别于别教不具一切佛法的中道观，故而以「圆中」及「但中」来加以区别，其原因正是在此！ （待续）
【批注】
注126：同上。
注127：见《辅行》卷二十一，T46，p293a。
注128：菩萨有果地（无漏）菩萨及因地（有漏）菩萨两类。
注129：佛以无漏身而示现世间（有漏），曰无漏则丈六金身实有漏，曰有漏而实是示现，故不可说有漏、无漏。
注130：见T46，p52c。
注131：同上。
注132：见T46，p53a。
注133：此三世间之安立，乃是依《大智度论》（四十七卷）所说而安立的，如《辅行》卷二十一释云：
问：依何教门，立三世间？答：依《大论》释百八三昧中，至释能照一切世间三昧云：「得是三昧故，能照三种世间！谓众生世间、住处世间、五阴世间」。至释一切住处三昧云：「……以世间有无常故，故世间有三种。」（T46，p293c）。
注134：《止观》卷九＜结成理境＞段云：「无心而已」（T46，p54a），《辅行》释云「显心不无」（T46，p295c）可见心是任运而在的。
注135：见T46，p52b。
注136：见T46，p292c。
注137：见T46，p52c。
注138：见T46，p293a。
注139：所谓「介尔」者，《辅行》卷二十一释云：
谓剎那心，无间相续，未曾间断，才一剎那，三千具足！（T46，p295c）。
注140：见T46，p51c。
注141：同上。
注142：三千乃百界与十如的推广，下当明。
注143：T46，p53a。
注144：T46，p53a~b。
注145：见T46，p55b。
（三）观不思议境的运心方法
虽然以十法界的心具之观念即可得十界互具乃至三谛圆融之理，然而若不综合运用「法界」、「三世间」、「十如」及「三谛」的概念来总括一切事、理、因、果及依、正等，则仍不能将一念三千的不思议正观完整的呈现。故《辅行》卷九＜释十如＞段云：
于一念心，〔若〕不约十界，〔则〕收事不遍；〔若〕不约三谛，〔则〕摄理不周；〔若〕不语十如，〔则〕因果不备；〔若〕无三世间，〔则〕依正不尽【注146】。
再者，上小节中虽已谈及「心具」不同于「心生」之理，但仍未直显心具之相。本节将以上节为基础，而彻显以一心三观观一念理具事造三千性相为不思议圆融三谛的圆教止观核心。《止观》卷九＜明性德不思议＞结成理境段云：
夫一德（心）具十法界，一法界又具十法界，〔共成〕百法界；一界具三十种世间（三世间各十如故），百法界即具三千种世间。此三千在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千！亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后。……若从一心生一切法者，此则是纵；若心一时含一切法者，此则是横。纵亦不可，横亦不可，祇心是一切法，一切法是心。故非纵非横，非一非异，玄妙深绝，非识所识，非言所言，所以称为不可思议境，意在于此【注147】。
上文即是观性德不思议境之文，正是圆教一心三观的核心观法！所谓一德者，乃是指不假造作而性具之功德，因其非造作生灭而有，乃理性本然之性分，故言「性」，三谛圆融无有虚妄，具足一切佛法自行化他之能，故名之为「德」，亦可名之为「心」。十法界互具共成百法界，收尽一切法界事相，已如上节所说，又一法界具三世间，每一世间复有十如是以总摄一切事造因果，及依正诸法等，亦如上节所明。如是则吾人现前剎那生起相续无间之一念阴妄识心，当下即具如上所说百界三千种世间。略可以下所示，「一念三千三谛圆融观法示意图」而做为参考：
若无心则已，只要一念心起，则此三千世间凛然现前，任运迁流不假作造，譬如明镜照物，镜现物现，既非镜生物，亦非物生镜，唯镜、物缘对和合则能照三千性相。《止观》卷九＜明化他不思议境＞云：
心与缘合，则三种世间，三千相性，皆从心起【注148】！
明镜喻心，物喻三千，介尔有心，譬如镜现，镜中之物任运现前，譬一念具三千。此中不可说因镜而有物（纵），此譬一念不在前，而三千法亦不在后；亦不可说此镜含有诸物，以镜中之物不实故（横），因此纵横皆不可得。又望于物时，物不离镜；望于镜时，则物不相离，即物是镜，故言「祇心是一切法，祇一切法是心」。此中当知祇心是一切法者，非心能生一切法，亦非心与缘和合能生一切法。反之，祇一切法是心者，亦非一切法生心，或一切法与缘和合而生心。《止观》自问云：
心起必托缘，为心具【注149】三千法？为缘具（生）？为〔心、缘〕共具？为离具？若心具者，心起不用缘（无缘岂能自生？）；若缘具者，缘具不关〔乎〕心；若共具者，未共各无，共时安有？若离具者，既离心、离缘，那忽心具？四句尚不可得，云何具（生）三千法耶【注150】？
上文乃是依《中观论》的「无生偈」【注151】而推论此一念心不能做为三千世间之生因的道理。有云天台具「唯心论」倾向，观此文以及前注145所引之观心文，可以知所言不确矣！既然诸法无生，而却又三千性相凛然现前，虽凛然现前，却又不能离心自有，故只能以「祇心是一切法，祇一切法是心」之语而勉强描述之。心与一切法，既非相同（非一），亦非不相同（非异），此之存在即是总体法界，而此总体法界又不出一心，但不出一心又不可说彼为心所生。此乃非分别识心所能意识思考推理的存在境界，所以言「不可（意）思」，亦非凡夫语言议论概念所能表述者，所以说「不能（言）议」。此一境界既不离吾人当下这介尔一念妄心，亦非吾人当下这介尔一念妄心所生起的境界，所以吾人所观的，正可名之为「不思议境」！故《止观》卷九自云：
〔横与纵各求三千法不可得，〕亦纵亦横，求三千法不可得；非纵非横，求三千法亦不可得。言语道断，心行处灭，故名「不可思议境」【注152】！
上引文所说的「横」是指由法性（真如清净心），及阿赖耶识（通染净）两处来探讨三千相性的生处，「纵」是指由一念心的生灭性来探讨，如是纵横皆四句推求，而皆不可得出三千诸法为彼等所生的结论。故知在毕竟空性的原理之下检视，虽前文说「心与缘合，三千相性，皆从心起【注153】」，然而却不可将之误解为是心能「生」诸法，或心为三千诸法的所依，就像镜子只是与缘合而影现诸物，然而却不能说镜子能生诸物，或镜为诸物所依一般，所以只说是「心具三千」。如此心具三千的境既是言语所不能说的，也是识心的分别所无法缘想的，所以吾人乃勉强名此为「不可思议境」。又此境既不离心而有，正是吾人观心时所现见的全部，所以也可说此心正是不思议境！故《止观》卷九＜结化他妙境＞云：「故名此心，为不可思议境也【注154】」其道理在此，天台观心法门所妙证者亦正在此！
（四）总结一心三观与三谛圆融等
以此心具不可思议三千诸法的理解看，所谓心法，当体无非就是三千性相不思议诸法，这是通含法界之色、心、因、果等全体而无所不包的。同时三千相性诸法中的任何一法既是不思议法，则他当体亦不离心法，此时「心与缘合，三千诸法皆起」，故而一色一香与缘合亦是三千诸法皆起，如此则所谓一色一香亦无非具三千矣！所谓一与全体，在与缘和合的情况下，是没有本质上之差别的。所以《止观》卷九＜观化他不思议境＞段云：
若解一心〔具〕一切心，一切心〔即〕一心，非一非一切；一阴一切阴，一切阴一阴，非一非一切；一入一切入，一切入一入，非一非一切；一界一切界，一切界一界，非一非一切；一众生一切众生，一切众生一众生，非一非一切；一国土一切国土，一切国土一国土，非一非一切；一相一切相，一切相一相；乃至一究竟一切究竟，一切究竟一究竟，非一非一切。偏历一切，皆是不可思议境【注155】！
如是，随举一法，无论其大、小、色、心，皆涵盖全体。盖随举一法，此法皆是心法，心法具一切故，所以现前一阴、一界、一众生、一国土乃至一相、一究竟等等，岂不通具一切阴、一切界乃至一切究竟？而此之通具，正是心与缘合而具，既不可言心在法前而生于诸法，也不可说心在法后法生于心（此是「竖」），亦不能说心中「含」有诸法（此是「横」）。此时，若就具诸法的角度看，则十界条分、因果宛然，无非是「因缘所生」即是「俗」谛。约观则说为「假观」，然此假观乃心具之假，则一假一切假，无空、中而不假，总假观亦成立矣！若约化他说，随众生所见，而说此为因缘所生法，则能广演一切利他法门，此则是菩萨之「道种智」。如是，于「一法一切法」中，吾人即可得见俗谛、假观、总假观乃至道种智等。
同理，再从一切法无非一法的面向看，一切法岂能离心而有？故一切法皆随因缘，而摄入心所具的任何一法中矣！而此一法，既恰恰是心与缘合而具现，则当体非实，以「我说即是空」故即是「真谛」；约观则说为「空观」，然此空观乃心具之空，则一空一切空，无假、中而不空，所以总空观亦成立矣！再约化他说，随智所见，而说此为「空」，令众生解空去缚，此则是声闻所得之「一切智」。如是，吾人亦于「一切法一法」中，得见真谛、空观、总空观乃至一切智等。
再就「非一非一切」的面向看，非一则离于心，因此离空见，非一切则离于诸法，因此离有见，既然离于空、有二边见，即所谓「亦名中道义」者，则中道第一义谛义成；约观说即为「中观」。但此中观乃心具之中，非只理上对空、假二观之对立双遮、双照而说的「但中」之中，乃是一中一切中当体无空、假而不中的「圆中」，如是「总中观」之义亦成立矣！又复此三观无非于一念心中观察不思议境而得者，随举一观则余二观即在其中，因此历一一法，无非都是即空、即假、即中的一心三观，其所照得的，也无非都是即真、即俗、即中的不思议圆融三谛。约化他说，此既非随情说，亦非随智说，乃是诸佛非权非实的「一切种智」。如是，吾人最后于「非一非一切」中，得见中谛、中观、总中观乃至一切种智等。所以《止观》卷九于＜化他不思议＞段中，乃总结云：
若法性（心）与无明（缘）【注156】合，有一切法、阴界入等，即是「俗谛」；一切界入是一法界，即是「真谛」；非一非一切，即是「中道第一义谛」。如是偏历一切法，无非「不思议三谛」。
若一法一切法，即是因缘所生法，是为假名，「假观」也；若一切法即一法，我说即是空，「空观」也；若非一非一切者，即是「中道观」。
一空一切空，无假、中而不空，「总空观」也；一假一切假，无空、中而不假，「总假观」也；一中一切中，无空、假而不中，「总中观」也；〔此〕即《中论》所说不可思议「一心三观」，历一切法亦如是。
若因缘所生一切法者，即方便随情〔说〕，〔此即〕「道种权智」；若一切法一法，我说即是空，即随智〔说〕，〔此即〕「一切智」；若非一非一切，亦名中道义者，即非权非实〔说〕，〔此即〕「一切种智」【注157】。
总之，由本节的结论可知，以观一念三千之不思议境为根本，从而现见一念心具理具事造三千相性的一实相性，再以此为基础，即能更进一步地发起一心三观的正观，照见一谛即三谛，三谛实为一谛【注158】的三谛圆融之一实谛理，并于一心中圆证三智而趋入于佛道，这正是本文所说的，天台圆教与圆教观，之核心课题与观法。（待续）
五、结 论
本文以天台教观修学的核心课题为考虑的主轴，先以直接关系着止观实践的三谛三观之教理为重点，分别解析了依之而建立的，以天台立场所见的，四种佛法的教理体系（藏、通、别、圆，化法四教）。从三谛的有无及其体悟的浅深，到三观的全缺及其运用的方式，尝试依修学止观的教理切面，去勾勒出藏、通、别、圆四教在三谛、三观方面的差别所在。同时并举出必须如此细加分别，其在实修上的意义，以及说明天台之所以强调圆教的内在原因。以如上的理解为基础，本文接着说明圆教止观的主要观境，并厘清对于此一观境所可能存在的误解与模糊部份，从而建立一个可以完整讨论圆教止观实践的思想前提（呈显圆教止观之「观境」）。最后则在前两章的基础之上，以不少的篇幅，讨论了天台观一念理具事造三千性相的不思议境之核心观法内容，并尽笔者个人的体会所及，尽可能具体地描述观不思议境的运心方法。如此除了从中得以呼应第二章中所说明的圆教之教相外，最重要的，则是希望能提供给读者一些实修上的帮助，而这一目的与期望，毋宁说正是本文的根本意趣所在！
随着廿一世纪世界村时代的到来，汉传佛教在面对着西藏的密法，南传的原始禅观，乃至韩国的禅宗以及日本的学术佛教等，其他地区佛教所带来的冲击与挑战之余，做为汉传最早成立的本土化宗派，而且素来有教观双美之称，影响汉传佛教至为深远的天台宗，是否正该在这个关键的时刻上，重新整理出它足以贡献给世界人类的宗教智慧来？同时也藉此，期望能促成廿一世纪汉传佛教再次兴盛的契机。这是本文在面对诸如「天台止观法门如何具体修持」之类的询问时，所做的响应之外，另一个更为深刻的撰写目的。在此意义下，与其说本文尝试着让天台宗能再次于中国佛教中复兴起来，倒不如说是希望汉传佛教，能以一种既不失传统内涵，而又能更契合时代需要的表现方式，来重新展现其深厚且更加丰富的大乘佛法风貌，并贡献其智慧于世界人类（甚至其他众生）心灵净化与提升的领域上。
然而，天台教海深广无涯，实非学人解行能力可及，因此写作之期望，十分不及二、三，于撰写过程中，对于天台教相亦屡屡有弥望弥遥、弥钻弥坚之感。平日少于闻熏多乖修持之病，此时可谓一览而无遗，愧哉！悔哉！理解尚曰不能，则前所谓「契合时代需要」云者，又岂是本文之能力所逮？只求文中所述，能寡于过失耳。写作期间蒙三宝恩德加被，方能身心无障，这是学人最当感恩与忏悔者。此外，由于常住诸师之慈悲协助生活料理及寺务打点，方使学人能在少于干扰的情况下，专心努力于学习，乃是学人最大的助缘与外护。当然，主办单位的美意及容忍稿件的一再延误，亦提供了不少的助缘，在此亦一并表示感谢云。
参考文献
1、《妙法莲华经玄义》智者大师 T33，p691a~
2、《妙法莲华经玄义释签》湛然大师 T33，p815b~
3、《妙法莲华经玄义研究》李志夫教授编着 台北‧中华佛教文献编撰社
4、《摩诃止观》智者大师 T33，p1a~
5、《摩诃止观辅行传弘决》湛然大师 T46，p141b~
6、《四教义》智者大师 T46，p721b~
7、《观音玄义》智者大师 T34，p877a~
8、《止观大意》湛然大师 T46，p459a~
9、《天台四教仪》澄观大师 T46，p774c~
10、《教观纲宗》蕅益大师 T46，p936c~
11、《教观纲宗科释》静修大师 水里‧莲因寺出版
12、《天台宗纲要》静权大师 水里‧莲因寺出版
13、《天台教观名相表解》水里‧莲因寺出版
14、《法华三昧忏仪辅行集注》释法藏 埔里‧僧伽林文化出版
15、《天台宗入门（中、下）》释法藏 高雄‧谛听文化出版
16、《天台学》安藤俊雄着 苏荣焜译 台北‧慧炬出版
17、《天台缘起中道实相论》陈英善 台北‧法鼓文化
18、《天台典籍研究》现代佛学丛刊 台北‧大乘文化
19、《天台禅法的特质》释法藏 《一九九八年两岸禅学研讨会论文集》
20、《天台教学史》慧岳长老 台北‧中华佛教文献编撰社
21、《天台教学辞典》会旻长老编 台北‧中华佛教文献编撰社
22、《佛光大辞典》光盘版
23、《丁福保佛学大辞典》CBETA版
【批注】
注146：见T46，p294a。
注147：见T46，p54a。
注148：见T46，p55a。
注149：此处的「具」应解读为「生」的意思。
注150：见T46，p54a。
注151：《中观论颂》云：
诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。（T30，p2b）。
注152：见T46，p54b。
注153：见注146所引之文。
注154：见T46，p55a。
注155：见T46，p55b。
注156：《止观》卷九云：
无明、爱等，能润于业，即心为缘也。（T46，p53b）。
注157：T46，p55b。
注158：见注49所引之文。
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