“濂学”的主要内容与思想

第二章第二节 “濂学”的主要内容与思想

周敦颐流传下来的主要著作是《太极图说》和《通书》。《太极图说》是周敦颐为自己创制的《太极图》写的一篇说明。“太极”是宇宙的本原，人和万物都是由于阴阳二气和水火木金土五行相互作用构成的。五行统一于阴阳，阴阳统一于太极。文中突出人的价值和作用，该文主张：“惟人也，得其秀而最灵。”在人群中，又特别突出圣人的价值和作用，认为“圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉”。在《通书》中，周敦颐结合《中庸》论诚的思想，把《周易》推崇为“性命之源”，为理学建立道德本体论，奠定了一个以易学为依据的理论基础。周敦颐在《通书》中构设了一个心灵世界，这个世界分成两个部分：一是诚、神、几组成的形上境界，一是刚、柔、善、恶、中组成的形下状态。在他的心目中，后者来自于或基于前者，是前者向常人心灵的延伸或流溢。由于他极为看重前者，将前者理解为理想的心灵境界，那么，从后者恢复到前者或趋向前者就成为他所认为的一个应然甚至必然的人生程序，而这也成为宋明诸儒理解心灵世界的一个基本逻辑。

一、太极图说

太：初始、宗源、无上。极：最端之位、结构之元。太极的字面含义：最高级、最标准、最完美之义；太极的真实含义：事物存在与运动的机理，以旋机为运动形式，以圆融为运动品质。太极图是图式最简单、内涵最丰富、造型最完美的图案，古今中外没有哪个图案有如此深刻的内涵，它可以概括宇宙、生命、物质、能量、运动、结构等内容，可以揭示宇宙、生命、物质的起源。

宇宙与生命，是人类探索的重要课题。中国人为此作出过重大贡献。战国时，屈原作《天问》，提出了一系列关于宇宙、关于自然与历史的疑问。一千多年后，中唐的柳宗元以《天对》作答。如对“遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，谁能极之？冯翼惟像，何以识之？明明暗暗，惟时何为？”柳对曰：“本始之茫，诞者传焉。鸿灵幽纷，曷可言焉！曶黑晢眇，往来屯屯，厖昧革化，惟元气存，而何为焉！”虽仍矇矇眬眬，但已明确表达了先辈的大胆探索精神。这些问题，一直困扰着人类，到了北宋才又有一定的突破。

早期新儒家的代表张君劢就说：“宋初之一般风气，学者勇于疑古，由疑所疑，而自有所立说是为创作。”由于统治者的较为宽松政策，北宋时期有士子们皓首穷经，从《易经》以及其他学说中进行融会贯通，初步找到了一个共同的理论，这就是太极。而周敦颐的太极图最为典型。

通常，学术界对太极图有如下解释：

1.太极图中的倒“S”线将太极图清晰地分为两个关联部分，表明任何事物的内部都是有结构的。

2.太极图的两个部分用不同颜色相区别，分为阴和阳，以倒“S”线相隔，表明这两个部分是相互独立、不容混淆的。

3.太极图的两个独立块面各有一个对方的小点，即阳块中有阴小点，阴块中有阳小点，表明同一事物结构中的独立部分与对方有不容混淆的包含关系。也就是说，虽然阳中含阴，阴中含阳，互相包含，但是不论是块还是点，都是绝对独立的，没有混淆界线。

4.太极图是圆形图，一是表示运动和结构有规则，二是表示运动以旋转为基本形式，三是表示运动是流畅圆润的。

5.太极图是对称图，整个结构均衡对称，表明一个稳定的结构其内部能量是均衡的，独立的双方都有均衡的能量和平等的结构地位。

6.内部绝对对称的圆图也表明，太极的运动是无摆动、无震动的旋转运动。

7.太极图的阴块和阳块都有大头和小尾的形状，表明事物运动是有方向性的，可以显示太极图的正旋与反旋的旋转方向。

8.太极图阴块和阳块的大头与小尾，还表示阴块和阳块在旋转中的强弱变化，大头为强，小尾为弱，在大头处有对方的小点，同时与对方的小尾衔接，这就显示了太极内部两种能量的变化由小到大，又由大到小互变的变易性，呈现出物极必反的状态，这就是易理产生的根源。

周敦颐的太极图是由两个平衡对立的阴阳鱼组成的。阴阳互化而万物出。太极图与道家的“物极必反”理论相对应。也就是说道家认为：事物达到一定程度就会向相反的方向发展。乐极则生悲就是这个道理。只有阴阳的平衡才能构成和谐的“道”。道家把阴阳太极理论整个运用到了其思想体系中。《道德经》云：“道生一，一生二，二生三，三生万物……”可见道家认为万物是由阴阳构成的，而阴阳又构成了“道”。儒家同样认为阴阳是一个平衡的整体，太极图中阴阳各自参半，形成天平一样平衡，任何一方多或少都将破坏平衡。所以我们就必须要保证阴阳的和谐、平衡。这与儒家提倡的“中庸”理论相吻合。道教是土生土长的中国宗教，道教的发展与中国的传统文化有着不可分割的血缘性；提倡“中庸”的儒家思想统治了我国几千年。太极图对我国传统思想的影响极为深远。

综上所述，太极图有七大含义：结构、规则、玄机、均衡、圆融、变易和方向。周敦颐认为，“太极”是宇宙的本原，人和万物都是由于阴阳二气和水火木金土五行相互作用构成的。五行统一于阴阳，阴阳统一于太极。文中突出人的价值和作用，而“惟人也，得其秀而最灵”，又特别突出圣人在人群中的价值和作用，认为“圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉”。

周敦颐的《太极图说》正是他对自己创造的太极图的解说，全书仅二百四十九字。

一般认为，《太极图》脱胎于宋初道士陈抟的《无极图》。《太极图说》的第一句就是：“自无极而太极”，从中可见端倪。湖南学者朱汉民则认为《太极图》除了源于道士陈抟外，还与《道藏·真元品》、《周易·参同契》有关。认为“这些思想可能对《太极图》的绘制产生启发、影响。另外，其说也是如此”。《宋史·朱震传》中朱震就明确表示：“陈抟以《先天图》传种放，放传穆修，修传李之才，之才传邵雍。”《朱子语类》也说：“邵子发明先天图，图传自希夷（陈抟字），希夷又自有所传。盖方士以修炼，《参同契》中所言是也。”这里说的邵子即邵雍，他在《皇极经世》中说：“先天图，心法也。图虽无文，吾终日言而未尝离乎是，盖天地万物之理尽在其中矣。”可见他的重视。

所谓《先天图》，是把《周易》六十四卦绘成方图、圆图或伏羲八填方位图以及邵雍加以说明：“先天之学，心法也，故图皆自中起，万化万事生乎心也。”

邵雍（1011—1077），北宋哲学家、易学家，有内圣外王之誉。字尧夫，谥号康节，自号安乐先生、伊川翁，后人称百源先生。创“先天学”，以为万物皆由“太极”演化而成。著有《观物篇》、《先天图》、《伊川击壤集》、《皇极经世》、《梅花诗》等。他的哲学思想基本上属于客观唯心主义，也包括一些唯物主义的内容。他根据《易经》关于八卦形成的解释，同时和道家的相关思想体系相关联，论述了《易经》中的宇宙构造图式和学说体系，成为易理中的象数之学也叫先天学。

对于太极，他在其所著《无名公传》中说：“能造万物者，天地也。能造天地者，太极也。太极者，其可得而知乎？故强名之曰太极。太极者，其无名之谓乎？”也就是说，太极是不可知的东西，这与周敦颐的说法显然并不一致。在程颢为邵雍所作的传中，认为邵雍的学问“得之李之挺，之挺得于穆伯长，推其源流，远有端绪”。

周敦颐的《太极图说》提出了“主静”的思想。他说：“太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。……圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。”这种“无为”思想，也是时代产物。由于二程与朱熹的宣传，周敦颐的这一学说流传很广，不少人为之注解。如朱熹本人就对此花了很多功夫，为这篇文章进行通俗的解说。自朱熹改造《太极图》之后，元、明、清三代之学者，大都宗之以为说，而周敦颐《太极图》的原貌就几乎没有人去考辨了。我们以朱震《汉上易传卦图》所列《太极图》进行比较，其原图二层图式下方是“动阳”二字，则上方就必定是“静阴”二字，这就与《通书》“动而无动，静而无静，神也”、“动而无静，静而无动，物也”之说相符。就朱震所列之图考之，其图已不是周敦颐原图。到了朱熹时，为达到为其理学服务的目的，就对刘牧、邵雍、周敦颐之易图进行了改造。

周敦颐创造《太极图说》之后，张载有《太和论》、邵雍有《皇极经世书》，程颢、程颐、朱熹等有《易传》，从而才有中华独有的太极文化形态和一系列理论的形成，尤其是宋代理学家的形成，推动了宋代历史的进步。这一现象表明，儒家思想到了宋代，面临社会的进步，需要融入新的思想与思维模式，而道家的太极正为时所重。邵雍等人正是顺应历史而动的思想先觉者，而周敦颐则是同时代的佼佼者。岳麓书院的张栻也非常推崇周敦颐的《太极图》。他亲笔写下的《濂溪周先生祠堂记》中说：“某尝考先生之学，渊源精粹，实自得于其心，而其妙乃在《太极》一图，穷二气之所根，极万化之所行，而明主静之为本，以见圣人之所以立人极，而君子之所当修为者，由秦汉以来，盖未有臻于斯也。”朱熹、张栻等人表彰《周子太极图》之后，则产生了不少专论《周子太极图》的易学著作。就朱彝尊《经义考》所载不下于四十种。后来，《四库全书总目·子部·儒家类存目》又载有元孙自强《太极辨》三卷、明罗鹗《太极图分解》一卷。这些论说《太极图》的专著多数已经佚失，存者只不过是专论《周子太极图》之渊源或予以述解。清代张伯行编辑出版的《周子全书》，集周敦颐事迹、著作及后人（特别是朱熹）述解与褒典之大成。它与南宋时朱熹弟子度正编辑的《元公周先生濂溪集》成为研究周敦颐其人其学的重要著作，也是研究易图学必备之书。

二、通书

《通书》又名《通易》，全书四十章，是周敦颐重要哲学著作。这部书许多地方直接引用《易传》并加以发挥，更渗透着《中庸》“至诚”与《老子》“无欲”的思想。《太极图说》主要谈天道，《通书》主要谈人事。《太极图说》以“太极”为核心，《通书》以“诚”为核心。

据朱熹说，《通书》共有四十一章，主要的是讲所谓“人极”。《通书》的第一章开头就说：“诚者，圣人之本。”第二章讲圣人，推广这个意思。第二章开始所说：“圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之原也。静无而动有，至正而明达也。五常百行，非诚非也，邪暗塞也。故诚则无事矣。至易而行难，果而确，无难焉。故曰：‘一日克己复礼，天下归仁焉。’”

第一章的第一句说：“诚者圣人之本。”第二章第一句说：“圣，诚而已矣。”这是接着第一章第一句说的。有了诚为本，一切道德原则（“五常”）以及一切道德行为（“百行”），都跟着有了。在自然界中，有事物的生长变化及其规律，它们都是真实的。这个说法是正确的，也是很容易明白的。周敦颐认为这就是“天地之德”，就是“诚”。推而至于社会中的一切道德规则和一切道德行为，如果没有“诚”为其根本，不是出于诚而是出于虚伪，那都是不道德的。人也是宇宙间的一物，本来也是应该有诚这种品质的，这就是所谓性善。可是事实上，人又往往不能保持这种品质，这是因为“邪暗塞也”。“邪暗”的中心就是私心。人往往为自己的利益而有不道德的思想和行为，这就是私心杂念。私心杂念就是“邪暗”的主要内容。如果能够克服私心杂念，那就是“诚”，那就没有事了。这样说是很容易的，然而实行起来就比较困难。但是如果有决心，困难也是可以克服的。“一日克己复礼，天下归仁焉”，是孔子的话。（《论语·颜渊》）“克己”就是去掉私心杂念，周敦颐引用这句话以说明所谓困难也并不是难以克服的。《通书》的第二十章说明了这种意思。它说：“圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请问焉。曰：一为要。一者，无欲也。无欲则静虚动直，静虚则明，明则通。动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎。”所谓无欲就是无私心杂念，道学家们称私心杂念为欲。欲的主要特点就是私，私的主要表现就是自私自利，道学家简称之为利。私的对立面就是公，利的对立面就是义。道学家们认为，义利之辨就是公私之分。无欲就是没有私心杂念，这就叫“静虚”。个人如果没有私心杂念，他的所作所为就是公。因为他们没有自私自利的考虑，没有患得患失的私心，他就能做起事来一往直前，这就叫“动直”。没有私心杂念，他们看事情就没有偏见，这就叫“静虚则明”。因为“明”，所以对于是非就看得清楚，这就叫“明则通”。人如果没有私心杂念，对于是非看得清楚，他们就能够一往直前地照着“是”的方向走，这就叫作“直则公”。既然是公，所以他的行为必定对于社会的广大群众有利，这就叫“公则溥”。

司马光的学生刘安世说：他跟司马光五年，得了一个“诚”字。司马光又教他，求诚要从不说谎（“不妄语”）入手。刘安世说：他初以为这很容易，但自己一反省，才知道自己的言行不符之处很多。用了七年工夫，才做到“不妄语”。他说：“自此言行一致，表里相应，遇事坦然，常有余裕。”他又说：司马光对他说，“只是一个诚字，更扑不破。诚是天道，思诚是入道。天人无两个道理。”他还说：“温公（司马光）……因举左右手顾之笑曰：‘只为有这躯壳，故假思以通（疑当作克）之，及其成功一也。”讲诚，并不是来源于司马光，但是，刘安世的这两段话，可以作为了解周敦颐的参考。特别是他所说的“言行一致，表里相应，遇事坦然，常有余裕”那种精神境界，可以作为“静虚动直”的注解。《中庸》说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”“诚之”就是未诚而求诚，人也是宇宙间之物，应该本来是诚的，但只因有个躯壳，有些事是从躯壳发生的，这就要自私，就有个“己”，就要有“欲”。若能克去己私，就可以得到像刘安世所说的那种精神境界。因为人有个躯壳，不免受其影响，所以人的思想和行动即使不是邪恶的，也难免因太过或不及而有不恰当之处。《通书》第三章说：“诚无为，几善恶。”“无为”并不是没有动作，而是没有私，照周敦颐所说的，自然界的发展变化都有诚的品质。发展变化就是动作，但是，自然界不考虑这些动作对于自己有什么后果，这就是“诚无为”。人也是自然界之物，如果不考虑自己的动作对于自己有什么后果，而一往直前，这就是“诚”，也就是“无为”。一有考虑，那就叫“几”。“几”可以是善，也可以是恶。如果他考虑到这样做与他自己有利，他就做下去；与他自己有害，他就不做，这个“几”就是恶了。如果他不顾自己的利害，认为这样做虽然与他自己有害，但是与社会有利，他就做；虽然与自己有利，但是与社会有害，他就不做，这个“几”就是善。《周易·系辞》说：“几者动之微，吉凶之先见者也。”“几”是一个行动的开始，所以说是“动之微”。虽然是个动之微，但是这个行动的吉凶就预先显示出来了。这个吉凶不一定指祸福。如果行动是善的，虽得祸，也是吉；如果行动是恶的，虽得福，也是凶。《通书》第七章说：“性者，刚柔善恶，中而已矣，不达。曰：刚善为义，为直，为断，为严毅，为干固；恶为猛，为隘，为强梁。柔善为慈，为顺，为巽；恶为懦弱，为无断，为邪佞。惟中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。故圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣。”《系辞》说：“立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。”就是说，贯穿于天、地、人三者的规律，都是两个矛盾着的对立面的统一。人是天地间之物，所以他的本性之中也有刚柔。刚柔如果太过，那就成为恶；如果不太过，恰到好处，那就是善。《通书》第二十二章说：“刚善刚恶，柔亦如之，中焉止矣。”就是说，刚柔都必须恰到好处，没有太过也没有不及，这就是中，也就是正。“仁”就是恰到好处的柔，“义”就是恰到好处的刚。所以他在《太极图说》中说：“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。”“人极”就是作人的标准。

按照这样的分析，周敦颐对于恶的来源有两种解释，一种是人有私欲，一种是刚柔失于偏，这两种说法周敦颐没有把它们统一起来。也许他认为，事实上就是如此，就是有两种的恶。对于前一种恶，他认为应该以“公”克制之，《通书》第三十七章说：“圣人之道，至公而已矣。或曰：何谓也？曰：天地至公而已矣。”对于后一种的恶，他认为应该以“中”克制之。

周敦颐的《通书》所讲的主要内容也是“人极”，而且讲得比《太极图说》更详细。值得注意的是周敦颐在《通书》中不突出“静”，而突出“诚”，“诚”是“圣人之本”，也是“性命之源”。照《通书》所讲的“圣人”所立的“人极”就不是“中正仁义而主静”，而是“中正仁义而主诚”。虽然只有一字之差，但是很重要。这说明《通书》已经脱离了道家和道教的影响。这是周敦颐哲学思想的一个大发展。《通书》的表述将“诚”理解为由核心和边缘组成的一个意义结构。由于《通书》的内容过于简短，其思想脉络往往隐藏在这些早期儒家典籍中。

第一，“诚”的核心意义是“无妄”，即真实客观。不过，这里的“真实客观”至少是在两个层面上使用，一是在本体—宇宙论层面，它指的是事物“与生俱来”的“真实客观”属性，即事物“是其所是”的本性。这也就是《通书》“‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也。‘乾道变化，各正性命’，诚斯立焉”的真实涵义，也是《中庸》中“诚者，天之道也”、“诚者，自成也”、“诚者，物之终始，不诚无物”的基本涵义，也是《荀子》“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉：夫此有常，以至其诚者也”的主要意思。二是在人的认知—品质层面，它指的是对事物“真实客观”属性的肯认和持守，即在人的心灵中“是其所是”，并反对“是其不是”，而且，这种肯认和持守还内化为人的一种稳定心灵素质。这也就是人们常说的“诚信”的意思，也是《通书》中“不善之动，妄也；妄复则无妄矣，无妄则诚矣”的意思，也是《中庸》中“诚之者，人之道也”、“诚者，非自成己而已也，所以成物也”的意思。

第二，在上一层意思的基础之上，“诚”又衍生出“静定”的意思。在古人看来，只有我们的心灵处于“静定”状态，才能更好地体察和认知天地万物尤其是“道”“是其所是”的样子。这也就是《通书》所谓“无为”、“寂然不动”、“诚精故明”的意思，也是《荀子》中“虚壹而静”、“大清明”的意思，也是《大学》中“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”的意思，同时也和《中庸》中“不勉而中，不思而得，从容中道”的意思有接近之处。

第三，在“诚”的“真”和“静”两层含义的基础上，它又衍生出两层意思。一是将它视作事物其他功能和属性的基础。比如，《通书》说：“至诚则动，动则变，变则化。”《孟子》中也说：“至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”这里便将“诚”视作运动、变化的前提。荀子说：“天地为大矣，不诚则不能化万物。”则是将“诚”视作化生的前提。二是将它视作其他各种道德基础的意思，这就是《通书》所谓“诚，五常之本，百行之原也”的内涵，也是宋明诸儒将“诚”视为仁、义、礼、智四德之本的意思，而荀子所说的“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣，唯仁之为守，唯义之为行”中也已经暗含了这一意思。从以上所论我们可以看出，周敦颐实际上是将先秦儒学重要典籍中有关“诚”的思想予以总结、融通、凝练，成为他自己建构的心灵世界中最为核心的一种境界，也是他理解的天地万物的一种根本状态。从其整个宇宙—心灵架构来看，“诚”处于形上的位置，具有某种本体和超越的色彩。

在“诚”的境界和状态的基础上，周敦颐又向上、下两个方向延伸出其他的境界和状态，其中最为重要的是“神”和“几”两种状态。所谓“神”，指的是基于“诚”但又高于“诚”的功能和状态，它的最大特点是常人“不可察知”、“不可思议”却又极为奇妙伟大。同于“诚”，“神”也既表现在外内两个方面：在宇宙—本体层面，它指的是自然或道神奇莫测却又能不露痕迹地化生、影响万物的功能，这在《通书》中被描述为“大顺大化，不见其迹，莫知其然”、“动而无动，静而无静”；在人的心灵层面上，它指的是圣人感知自然和道的运行且毫无滞碍地自觉遵行并使普通百姓遵行的神秘能力，这种能力在《通书》中被描述为“感而遂通”、“神应故妙”、“发微不可见，充周不可穷”。如果“诚”的状态向下、向凡俗的方向延伸或演变，则可以成为“几”，它是一种事物的“萌芽”或“起始”状态，也是人的心灵之中具体情感和意志的“萌芽”和“起始”状态，它可以演变成为善，也可以演变成为恶，其形象特点是似有若无、不易为人察知。这种状态在《通书》中的描述是“诚无为，几善恶”、“几微故幽”、“动而未形，有无之间”。而《通书》另一处说：“故思者，圣功之本，而吉凶之几也。《易》曰：‘君子见几而作，不俟终日。’又曰：‘知几，其神乎！’”其中的“几”也大致符合上述意思。从周敦颐的整个宇宙—心灵架构来看，“神”和“几”也大致处于形上位置，或者说具有本体和超越色彩。

值得注意的是，中国传统学术在使用概念时往往没有经过细密分析和严格界定，常常有些概念在形上和形下、本体和现象之间混合运用，周敦颐思想中的“诚”、“神”、“几”也是这样。但是，就主要方面而论，这三个概念应该归属于形上和本体层面，这是由于它们明显具有超越事物的具体状态和人的现实生活的特征。有趣的是，这三种形上概念又被周敦颐表述成圣贤境界，《通书》中说得相当明白：“诚、神、几，曰圣人。”这种状况的真实思想史含义在于，宋初儒学将圣贤境界和形上层面混融而观，也可以说，尚没有出现明确分化二者的理论认知。

在周敦颐看来，虽然“几”的状态仍然属于圣贤境界或形上境界，但它已经具备了走入形下的可能，如果它进一步向凡俗方向发展，则会表现出各种各样的善恶情状来。由于《通书》行文相当精简，我们能寻到的关于善恶情状的材料很少，其中最为重要的一条是：“刚善为义，为直，为断，为严毅，为干固；恶为猛，为隘，为强梁。柔善为慈，为顺，为巽；恶为懦弱，为无断，为邪佞。”在此，周敦颐将善、恶分别划分为刚、柔两个类型。“刚”的“善”指的是正直、决断之类品格，“刚”的“恶”指的是凶猛、强暴之类品性；“柔”的“善”指的是慈善、柔顺等品格，“柔”的“恶”指的是懦弱、阴邪等品性。在当时的人类认知条件下，周敦颐对人之善恶的划分是相当清晰且有一定深度的，比较起以前儒家的“性三品”说向前迈了一步。而这无疑和他的社会阅历尤其是长期听讼断案的经历有关，应该说是他人生经验和知识资源的一种总结。需要说明的是，周敦颐并不认为“善”是一种理想的心灵境界，刚柔善恶中间的“中”境界才是他最为赞成的。这种“中”大概是最为接近“诚”的一种形下状态。那么，如何才能达到这种状态呢？《通书》中说：“君子乾乾不息于诚，然必惩忿窒欲、迁善改过而后至。”也就是通过一点一滴地压抑自己的欲望和怒气、改正自己的错误来一点点地修养自己，最后才能达到“中”和“诚”的境界。

可以看出，在《通书》中周敦颐构设了一个心灵世界，这个世界分成两个部分：一是诚、神、几组成的形上境界，一是刚、柔、善、恶、中组成的形下状态。在他的心目中，后者来自于或基于前者，是前者向常人心灵的延伸或流溢。由于他极为看重前者，将前者理解为理想的心灵境界，那么，从后者恢复到前者或趋向前者就成为他所认为的一个应然甚至必然的人生程序，而这也成为宋明诸儒理解心灵世界的一个基本逻辑。

三、爱莲说

周敦颐的《爱莲说》是一篇经典散文，历代流传，影响深远，是他哲学思想艺术化的体现。全文如下：

水陆草木之花，可爱者甚蕃。晋陶渊明独爱菊。自李唐来，世人盛爱牡丹。予独爱莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖，中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭净植，可远观而不可亵玩焉。予谓菊，花之隐逸者也；牡丹，花之富贵者也；莲，花之君子者也。噫！菊之爱，陶后鲜有闻；莲之爱，同予者何人？牡丹之爱，宜乎众矣。

本文写于宋熙宁四年（1071）。这一年，周敦颐来星子任南康知军。周敦颐为人清廉正直，襟怀淡泊，平生酷爱莲花。周敦颐来星子后，在军衙东侧开挖了一口池塘，全部种植荷花。周敦颐来星子时已值暮年（55岁），又抱病在身，所以每当茶余饭后，他或独身一人，或邀三五幕僚好友，于池畔赏花品茗，并写下了这篇文章。

在写法上，本文具有“说”这一文体的共同特点，即托物言志。文章从“出淤泥而不染”起，以浓墨重彩描绘了莲的气度、莲的风节，寄予了作者对理想人格的肯定和追求，也反射出作者鄙弃贪图富贵、追名逐利的世态的心理和其追求洁身自好的美好情操。这篇文章分为两部分：前一部分对莲花高洁的形象极尽铺排描绘之能事；第二部分则揭示了莲花的比喻义，分评三花，并以莲自况，抒发了作者内心深沉的慨叹。

朱熹曾说：“先生尝以爱莲名其居之堂，而为是说以刻焉，熹得窃闻而伏读之有年矣。属来求守南康郡，实先生故治。然寇乱之余，访其遗迹，虽壁记文书一无在者，熹窃惧焉。既与博士弟子立祠于学，又刻先生像、《太极图》于石，《通书》、遗文于版。会先生曾孙直卿来自九江，以此说之墨本为赠，乃复寓其名于后囿临池之馆，而刻其说置壁间，庶几先生之德，来者有以考焉。”从这一段话语中，可知此文的来龙去脉与历史地位。

正如张君劢所说：“濂溪之学以诚、以善、以仁义中正为本，早归于无声无臭，仅其言不可见不可闻，而不可见不可闻之背后自有‘有’在也。”周敦颐以三篇文章，用静、诚、洁三字组成了他的理论体系，在中国学术史上以理学开创了一个新的时代，也标志着湘学的兴起。