《妈祖传说研究:一个海洋大国的神话》书影
妈祖生平传说
第一章妈祖传说的形成与发展——从人至神的过程
第一节妈祖短暂的一生
妈祖，女性，原名林默，福建莆田湄洲人，生于北宋初年(960年)，历史上确有其人。妈祖是林默仙化成神后，福建家乡人对她的一种尊崇和亲切称呼，即福建话中娘妈的意思。所以，概括地说，从林默——妈祖称呼的变化，也正反映了妈祖从人至神的全过程。
最早提及妈祖身世的传说，来自宋代廖鹏飞的《圣墩祖庙重建顺济庙记》：
(圣)墩上之神……不知始自何代；独为女神人壮者尤灵，世传通天神女也。姓林氏。湄洲屿人。初，以巫祝为事，能预知人祸福；既殁，众为立庙于本屿。圣墩去屿几百里。元祐丙寅岁，墩上常有光气夜现，乡人莫知为何祥。有渔者就视，乃枯槎，置其家，翌日自还故处。当夕遍梦墩旁之民日：“我湄洲神女，其枯槎实所凭，宜馆我于墩上。”父老异之，因为立庙，号日圣墩……给事中路允迪使高丽，道东海，值风浪震荡，舳舻相冲者八，而覆溺者七，独公所乘舟，有女神登樯竿，为旋舞状，俄获安济。
廖鹏飞，福建仙游人，特奏名进士。该庙记写于宋绍兴二十年(1150年)首提妈祖姓林，福建莆田湄洲屿人，并提到了为妈祖、为神女圣墩立庙及路允迪出使高丽的传说。
南宋高宗绍兴末年(1161年)之后，洪迈写的《夷坚志》中有《林夫人庙》：
兴化军境内地名海口，旧有林夫人庙，莫知何年所立。室宇不甚广大，而灵异素著。凡贾客入海，必致祷祠下，求杯珓，祈阴护，乃敢行。盖尝有至大洋遇恶风而遥望百拜乞怜，见神出现于樯竿者。里中豪民吴翁育山林甚盛，深袤满谷。一客来指某处欲吴许之，而需钱三千缗。客酬以三百，吴笑曰：“君来求市，而十分偿一，是玩我也。”无由可谐，客即去。是夕大风雨至旦，吴氏启户，则三百千钱整叠于地。正疑骇，次外人来报，昨客所拟之木，已大半倒折走。往视其见，存者每皮上皆书“林夫人”三字，始悟神物所为。亟携香楮诣庙瞻谢，见群木皆有运致于庙者。意神欲之，遂举此山之植，悉以献。仍辇元直还主庙人，助其营建之费。远近闻者，纷然而来。一老翁家最富，独悭吝，只施三万。众以为太薄，请益之，弗听。及遣仆负钱出门，如重物压皆不能移足。惶惧悔过，立增为百万。新庙不日而成，为屋数百间，殿堂宏伟，楼阁崇丽，今甲于闽中云。
继《夷坚志》之后约五六十年，宋宁宗嘉定七年(1214年)莆田人李俊甫写《莆阳比事》七卷，该书卷七说到了妈祖：
湄州(洲)神女林氏，生而神灵，能言人休咎。死，庙食焉。宣和五年，路允迪使高丽，中流震风，八舟溺七，独路所乘，神降于樯，安流以济。使还奏闻，特赐庙号顺济，累封夫人。今封灵惠助顺显卫妃。告词云：居白湖而镇鲸海之滨，服朱衣而护鸡林之使。
李俊甫对妈祖事迹的这段记述，无疑是自宋以来一次极具开拓性的发掘。在这里他不但提到妈祖姓林，还提到妈祖籍贯是湄洲，生前能言人吉凶祸福，实为点出她的巫女身份。“服朱衣”首次提出妈祖神女形象。该书卷一和卷四还记述了莆田地方大家名人的轶事传闻，其中就有“林藻进士、林蕴横行”，“藻蕴横行”的佳话，为后来妈祖身世的发展和演变提供了依据。
南宋理宗初年的绍定戊子之夏(1228年)，一位莆田地方绅士丁伯桂，写了一篇《顺济圣妃庙记》，被收录于《咸淳临安志》一书。该书是历史上宋代著名的“临安三志”即《乾道临安志》、《淳祐临安志》和《咸淳临安志》中的最后一志。
《咸淳临安志》成书于南宋度宗咸淳四年(1268年)。潜说友编撰，全书一百卷，现存九十六卷。不但是三志中留存最全的一部，也是记载最详备的一部。
《咸淳临安志·卷七十三·祠祀三·外郡行祠》有丁伯桂作《顺济圣妃庙记》一篇，其中说道：
神莆阳湄洲林氏女，少能言人祸福，殁，庙祀之，号通贤神女，或日龙女也。
丁伯桂提出“龙女”一说，为后来乃至今天的妈祖研究引出新的课题。不仅如此，丁伯桂还对宋代妈祖传说作了全面系统的总结，涉及军事、外交、海上救护、社会动乱、自然灾害、朝廷封赐及妈祖信仰的缘起和传播。从而为妈祖形象和妈祖精神的形成奠定了基础。可以说这是一篇时代较早、在研究妈祖传说的资料中最具权威性、代表性的《庙记》之一。
南宋宝祐五年(1257年)，时为迪功郎、兴化军仙游县尉的黄岩孙，在莆田一带为官多年，他又是温陵人，对搜集当地的妈祖传说十分重视。在他编纂的地方志书《仙溪志》卷三中说到妈祖：
本湄洲林氏女，为巫，能知人祸福，殁而人祠之。
他在《仙溪志》中，还首次提到了妈祖的父母：“神父林愿，母王氏，庙号祐德。宝祐元年，王教授里请于朝，父封积庆侯，母封显庆夫人。”由于妈祖之父林愿的出现，从而引出妈祖的一家。
元至顺三年(1332年)，身为元代重臣的程端学在为他的家乡鄞县天妃宫写的《天妃庙记》中，对妈祖身世的介绍，较宋时有了发展：
按神姓林氏，兴化莆田都巡君之季女。生而神异，能力拯人患难，室居未三十而卒。
根据这一史实，比程端学稍晚而同为元朝重臣的张翥，在他写的《天妃庙序》中更加明确地提到了妈祖的生年：
宋平五季而神始生，去之三百有余岁。
宋平五季，即北宋初年。两宋统治三百二十年，距张翥写《序》时已经“去之三百有余岁”了。此说与程说相吻合，在后来关于妈祖出生年代众说纷纭的传说中，程、张的宋初说得到了林氏族人的认可。莆田《林氏族谱》、《西河族谱》、《天后圣母圣迹图志》及同属林氏族人丘人龙编撰的《天妃显圣录》进一步说妈祖生于：
宋太祖建隆元年庚申三月二十三日
妈祖生于宋太祖建隆元年(960年)，这就是社会普遍认可的妈祖生年。
“生而神异。能力拯人患难”，其中“生而神异”，点出妈祖不同寻常的降生传说。并再一次强调妈祖是个巫女。妈祖不是一般的巫女，而是能尽自己全力，去拯救那些处于灾难中的老百姓。她的心地善良，舍已救人的传说，广为流传。
“室居未三十而卒”。这里“室”，即室女，指未出嫁的女子。
明代《三教搜神大全·天妃娘娘》也说妈祖：
年及笄誓不适人。
“笄”，古时盘头用的簪子，这里表示女子成年之礼。说妈祖过了十五已到出嫁年龄，但发誓不嫁人。清《兴化府莆田县志》所载：妈祖“雍熙四年升化”，清《集说诠真》引《事物原会》亦说：“宋太宗雍熙四年，升化湄洲。”《集说诠真》引《上海县志》：“太宗雍熙四年九月九日升化。”即妈祖卒于宋太宗雍熙四年(987年)，年二十七岁。
关于妈祖的一家。父林愿。“母陈氏……兄弟四人业商往来海岛间”（《三教搜神大全·天妃娘娘》）。也有说妈祖“母王氏”，其说不一。
由于后来妈祖走上神坛，莆田林氏家族便把明代已经散佚多年的家谱整理出来，确认位于湄洲忠门镇港里村的港里天后祠，也称贤良港天后祖祠的地方，正是在林氏宗祠的基础上修建的。而这林氏宗祠，也正是赫赫有名的“九牧林家”的家祠。将《仙溪志》所记妈祖之父林愿与《莆田比事》所记“藻蕴横行”佳话结合在一起，传说妈祖就出生于这样一个名门望族之家。
所谓“九牧林家”，莆田当地传说唐时有个叫林披的人，官至检校太子詹事兼苏州别驾，赠睦州刺史。他有九个儿子，先后都做过刺史，而刺史又一度改称州牧，故此世称“九牧林家”。《莆田比事》所记“藻蕴横行”就是指林披的次子林藻、六子林蕴的故事。
妈祖之父林愿，被说成是林藻之后。有说为七代孙，或说十代孙。《莆田县志》说，林愿之祖父林保吉，仕周，任统军兵马使，弃官，隐于湄洲。其父林孚，承袭世勋，任过福州总管。
另有一说：“孝女(指妈祖)系出莆田，唐邵州刺史林蕴九世孙。曾祖保吉，周世宗显德中为统军马使，弃官，归隐湄洲屿。祖孚袭勋为福州总管。父维悫为宋都巡官。”两说虽有不同，但均认为“九牧林家”之后。这就是妈祖的一家。但是民间也还流传有其他说法，认为妈祖应是个民女形象，大家闺秀不符合她的身份。
总之，从宋元时代有关妈祖身世的传说可知，她生于宋太祖建隆元年(960年)，福建莆田湄洲人。其父林愿，任都巡检之职。母陈氏，或曰王氏。妈祖是他们最小的女儿。妈祖从小就非常聪明，善水性，心地善良，能尽自己全力去拯救处于患难中的百姓。她是当地闾巷中的一名女巫，从未出嫁，卒于宋太宗雍熙四年(987年)，年二十七岁。这就是妈祖短暂的一生。历史上确有其人。
第二节妈祖降生的传说——“异孕型”的原始神话基因遗传
妈祖出生传说，便带有这种异孕型原始神话思维遗传基因：
妃林姓……母陈氏尝梦南海观音与以优钵花吞之，已而孕，十四月始免(娩)身得妃……诞匕之日，异香闻里许，经旬不散。（《三教搜神大全·天妃娘娘》）
妈祖之母在梦中吞吃了观音给予的优钵花而怀孕。优钵花即优昙钵花。在《法华经·方
便品》第二中说：“佛告舍利弗，如是妙法，诸佛如来，时乃说之，如优昙钵花，时一现耳。”《法华经·文句》四上又说优昙钵花“三千年一现，现则金轮王出”。可见，优昙钵花为佛家圣洁祥瑞之花。将三千年一现的优昙钵花作为妈祖的化身出现，与统治四大洲之佛的金轮王相提并论，便足以说明妈祖的出生，是佛(观音)、神异之物(优钵花)使陈母受感而孕。
《天后圣母圣迹图志·诞天后瑞蔼凝香》说：
宋太祖建隆元年庚申三月二十三日方夕，红光射室，异香氤氲，乃诞天后，为惟悫公第六女也。
妈祖感化异孕传说，清乾隆年间林清标的《天后圣母圣迹图志·感大士赐丸得孕》中说：天后世祖林氏，自唐迄宋有功绩，世勋承袭。遂家于莆父惟悫公尤好善济世，敬奉大士。四旬余，止一子。每虔祷求得佳胤。庆岁已未六月望，梦大士告曰：“上帝式佑尔善。授服丸药得孕。”
《天后圣母圣迹图志》与《三教搜神大全》在写妈祖异孕传说时，最大的不同是把致使异孕的“优钵花”改成“丸药”。实际上，在林清标及其家族编辑的《天后显圣录》和《敕封天后志》等著作中，也均以“丸药”称之。“丸药”一说，其实正是日常生活中常见的大龄妇女服食助孕安胎药之类的真实写照。
《天后圣母圣迹图志》也即世系考，主要宣示的是妈祖姓氏考，林氏族谱。妈祖被纳入林氏家族，其出生年月日、生身父母及先祖都言之凿凿。如果在这本带有家谱性质的《圣迹图志》中，作为林氏后人的林清标及其族人怎么能接受《三教搜神大全·天妃娘娘》所说妈祖出生的异孕传说呢?很显然林清标所代表的林氏家族，不会接受妈祖是由神(佛)、优钵花感化而孕的无父有母的异孕谈。他的底线是要保住林氏家族的血统关系，虽然妈祖其母吃了上帝给予的“丸药”，那不过是帮助“四旬余，止一子”的陈氏怀孕保胎而已。在《天后圣母圣迹图志》中还有一则“授丸药吕德回生”故事，其中也提到“丸药”一说：
洪武十八年兴化卫吕德疾笃，梦神授丹，令吞之，遂呕物二枚，遂痊复。梦告曰：“救尔者，乃大士示现尔，当敬奉之。”德乃捐金建观音堂于湄。
林清标所代表的林氏族人对妈祖出生神话传说的改变，虽然也有“大士”、“红光”、“异香”出现，但不能不说，与优钵花的异孕说相比，大大削弱了妈祖出生传说的原始神话思维色彩，是对妈祖出生异孕神话的倒退。“丸药”一说，实在改得有些不伦不类，充其量不过是对林氏族谱的解读而已。
明代《三教搜神大全·天妃娘娘》提出的妈祖出生异孕说，源自元代妈祖与观音同堂供奉，相融一体的历史机缘。元朝政府信奉佛道两教，而佛教更受朝廷重视。蒙古贵族长期崇奉藏传佛教，元世祖忽必烈统一中国后，便以藏传佛教喇嘛教为国教，但对汉传佛教也同样重视。同时出于海运的需要，对妈祖也是崇奉有加。从元世祖至元十五年（1278年）至元惠宗至正十四年（1354年），短短七十余年就对妈祖先后褒封了五次之多。而且爵号由宋代的“夫人”、“妃”进而为“天妃”。由于元代这种兼容并重的宗教政策，为妈祖传说与佛典神话的融合造就了契机。直沽天妃宫由佛僧管理，大、小直沽两座天妃庙均建有观音堂，妈祖与观音同堂供奉。
明代皇帝崇道，也多好方术，加之道教的造神运动，欲把民间信仰的妈祖纳入神仙谱系，于是妈祖传说开始被仙话化。明初《太上老君说天妃救苦灵验经》的出现，标志着妈祖传说被道教利用而演变为仙话的开始。
《天妃娘妈传》于明万历年间刊行后，历代未见著录，至今国内已失传。仅日本东京大学东洋文化研究所双红堂文库藏有一部明刻孤本，实为罕见。《天妃娘妈传》虽是一部章回体小说，但其情节不少是取材自民间妈祖传说。对玄真(即天妃)这个唯一重要人物的刻画，从第一回的开场自便交代她的出身是“乃北天妙极星君之女玄真是也”，与《太上老君说天妃救苦灵验经》的“斗中有妙行玉女”、“北斗降身”一说遥相呼应。至于该经所说“天尊乃命妙行玉女降生民间，救民疾苦”，在《天妃娘妈传》中也有第五回的“玄真女别亲下凡”、第六回的“玄真女兴化投胎”两回演义故事相对应。
第三节妈祖生前传说——具有“变化神话”的遗传基因
一半人半神的英雄壮举
“能力拯人患难”到了明清两代，传说带有了故事情节。记载“妈祖救兄”这一传说的《三教搜神大全·天妃娘娘》云：
兄弟四人业商，往来海岛间。忽一日，妃手足若有所失，瞑目移时。父母以为暴风疾，急呼之，妃醒而悔目：“何不使我保全兄弟无恙乎!”父母不解其意，亦不之问。既兄弟赢胜而归，哭言前三日飓风大作，巨浪接天，弟兄各异船，其长兄船漂没水中耳。且各言当风作之时，见一女子牵五两而行，渡波涛若平地。父母始知妃向之暝目乃出元神救弟兄也。其长兄不得救者，以其呼之疾而神不及护也。懊恨无已。
明《天妃娘妈传》第九回《玄真女机上救舟》也写了同一故事，但情节略有不同。说玄真(妈祖)“遂向机房就织”，“女忽于机上睡去”，海中鳄精作怪，玄真女与鳄精搏斗，“彼风浪滔天，五舟几覆”，“真一面斗鳄，一面扶舟，身在机上，如醉如痴，且动且舞”。后面情节大体雷同。只是其母不信，派人去海边察看。果见海上漂流之物，且有玄真女所遗绣鞋一只。被救四个商舟并非其兄。而是过往船商。这两个不同版本传说的最大区别，在于妈祖海上救难从救亲人到救陌不相识的过往行商，从家庭走向社会。《天后圣母圣迹图志·草化木垂救商船》说：
屿西有山曰门夹，当哆礁错杂，商船多虞，一日风涛荡震，舟人哀号，人莫敢救。后（妈祖）掷草数根，化成大杉排空，舟得以附焉。
湄有小屿在旁流中，后(妈祖)游其地，适母遗以菜子油，后即倾地皆抽，菜甲灿然。青黄布满山塍，至今四时不绝，遂名为菜子屿。
在这几则传说中，无论是妈祖在一个荒凉的小屿撒下菜子，不久就长出植株，开花结籽：还是机上元神出窍，海上救兄；或化草为木，救助商船。所有这些都非常人可比，表现了她半人半神的“神灵”或“神异”。
张翥是元代诗词大家，其以妈祖题材的诗作《代祀天妃庙次直沽作》最为脍炙人口：“晓日三岔口，连樯集万艘。普天均雨露，大海静波涛。入庙灵风肃，焚香瑞气高。使臣三奠毕，喜色满宫袍。”他不但是历史上较早以道家气化思想的变化理论来解读妈祖传说的大学者，而且也是妈祖生前传说的搜集者和辑录者，这对后世妈祖传说的发展，有着重要影响。“幼而通悟秘法”，“长而席海以行”很自然地与妈祖生前的女巫身份结合在一起。妈祖由“异孕”而来，又身为女巫，生前的神异性传说也就顺理成章。
所以正是这种“变化者，乃天地之自然”成仙得道的变化理论，一方面为妈祖英雄神话的衍化打通道路，另一方面也为道教欲把妈祖纳入其神仙谱系的造神运动奠定基础。元代以后的明清两代，相继出现《太上老君说天妃救苦灵验经》及梦兆、占卜、拜祷和大量带有巫术性质的妈祖神话传说，也就不足为奇。
把铁马当作真马，这是古代模仿巫术的一种。前面所列《遇风涛乘槎挂席》，妈祖欲渡海，风大浪急，船在海中震荡不已，正在危难之时，妈祖让把草席挂在桅杆上，船乘风破浪，宛如飞渡。这里把草席变作风帆，同属模仿巫术。
巫术起源于原始社会，原始先民在难于抵御的天灾人祸面前，为了生存的需要，便以“万物有灵’’作为思想寄托，借以幻想方式达到现实目的。巫术缘此产生。
妈祖的巫女职能，在她生前传说中多有表现：
生弥月，不闻啼声，故名默娘。（嘉庆《台湾县志》卷二）
幼契玄理，预知祸福。（(明)郎瑛：《七修类稿》）
幼而颖异，甫周岁在襁褓中见诸神像，义手作欲拜状。五岁能诵观音经，十一岁能婆娑按节乐神。（(明)《三教搜神大全·天后娘娘》）
后(妈祖)生而聪颖，八岁悉解文义，十岁即好佛经，十三岁遇老道士，曰：“若具佛性，应得度人正果。”授以玄微秘法。（(清)《天后圣母圣迹图志·遇道人秘传玄诀》）。
上面的传说描述了妈祖修炼学道过程。妈祖自小与佛(道)结缘，但主要是以道为主。“幼契玄理”，出自明代郎瑛的《七修类稿》，但都源于张翥的“幼而通悟秘法”。玄理即幽深微妙的义理，这里指老、庄道家之说。
所谓“幼契”，是说妈祖自生下后，在不会说话的时候，就能默契道家之道。到了明清两代，妈祖林默之名即由“(默)契”演绎而来。后面的“玄微秘法”，也即玄秘之法，意为神秘，精义。
可见妈祖学道的三个过程：幼契玄理——玄微秘法——法力玄通
后年二十一，莆大旱，父老成举，非神姑莫解。尹诣请许之，拟壬午申刻。当雨至期，大沛甘霖，遂获有秋。人皆欢呼颂德。(《天后圣母圣迹图志·祷苍穹雨济万民》)
岁祲疫，莆县尹阖家病笃。吏告以请救，尹乃斋戒诣求。后日：‘‘此天灾，何敢妄干。”姑念仁慈素著，代为忏悔。取九节菖蒲，书符贴并煎饮之，立瘥。自此传遍寰中矣。（《天后圣母事迹图志·莆田尹求符救疫》）
后年二十三，收顺风耳、千里眼为将。先二神为祟西北，民间苦之，求治于后。后曰：“此金水之精，乘旺所钟。我当以火土克之。”乃演咒施法，各无逃遁，输心投服皈依。（《天后圣母圣迹图志·演神咒法降二将》）
东海多神怪，后乃命枻中流，风日澄霁中见水族骈集，龙子鞠恭于前，后敕免朝即退。至今天后诞辰，犹然庆贺。是日。渔者不敢施窊下网。(《天后圣母事迹图志·率水族龙子来朝》)
有晏公者浮海为怪，后(妈祖)先施法力制之，虽服神威，未能诚服。后乃假逞色相，幻一神龙兴涛鼓浪来犯后(妈祖)舟。后(妈祖)命投下法绳。随摄随粘，牢固难解，始惧而伏罪。后(妈祖)嘱曰：“东溟险阻，尔当护民。”收为部下总管。（《天后圣母事迹图志·投法绳晏公归部》）
高里乡突有阴怪为祟，人成求治于后。符咒贴处，如鸟飞遁。后(妈祖)迹奇穴扫除，见一团黑气中惟鹪鹩小鸟踏空而坠，化为枯发焚之，即现本相，乃一小鬼也，叩拜投服焉。（《天后圣母圣迹图志·高里鬼具体现形》）
后年二十六岁，自春至夏，霪雨不止。省官奏闻天子，命所在祈祷。莆人诣请于后。后为邑造福，见白虬奔跃，二龙游荡。后用灵符锁住白虬，遽有金甲神人追逐，二龙遁去。莆即大霁，秋且告稔，奉旨致币报功。(《天后圣母事迹图志·奉圣旨锁获双龙》)
吉蓼城西有桥，跨海南北通津。忽一日怪风扫地，桥柱尽折，行人病涉焉。后知二孛为祟。遥见黑气冲霄，即演灵术驱之，人渡如故。(《天后圣母圣迹图志·临海津法驱二孛》)
时有二魔，一曰嘉应，一曰嘉佑。或于荒丘中，或于巨浪中为害，或客舟中流现赤面金装，当前鼓跃。后(妈祖)化宝舟出没间，嘉佑舍客舟而就后船。后以咒压之。遂惧伏。嘉应者从山路犯后，后拂尘霾任其腾跃，终不越故处，遂悚惧而遁。然魔心未净，后岁复作，乃得归正。(《天后圣母圣迹图志·破魔道二嘉伏地》)
以上列举九则妈祖去厄伏魔传说，可分医病疗人、求雨开霁、乡里造福和扫魔除怪四类。从中基本上反映了妈祖巫女生涯的全部历程，其中扫魔除怪就占五则，灵术符咒屡见不鲜。
《太上老君说天妃救苦灵验经》中记有天妃“勒符呪(咒)”曰：
辅斗真人，感应化生。一符一水，救济万民。除灾去障，永保安宁。急急如律令
齐天圣后，北斗降身。三界显身，巨海通灵。神通变化，顺济称名。三十二相，相貌端成。随念随应，至圣至灵。威光显赫，护国庇民。海风吹浪，至祝降临。一心瞻仰，显现真身。虚空出现，统领天兵。威神下降，鬼伏神惊。莆田土主，圣化竹林。北斗大圣，驱逐邪精。消灾散祸，家国安宁。急急如律令
妈祖巫术传说，是原始巫术思维的反应。当原始先民面对无法抗拒的自然灾害时，只能通过幻想意念活动作为精神支柱去反抗、战胜它。正是缘于远古神话与古代巫术、原始宗教信仰相互渗透、融合这一特点，道教则用之于建立、发展它的神仙谱系。妈祖传说所以与远古神话关系如此紧密，也正是基于这一原因。道教欲把妈祖纳入其庞杂的神仙谱系，通过变化神话的异孕说，将妈祖化作半人半神的英雄，再经过巫术神话，已经大大缩短了妈祖由人至神的距离，但最后一步则还需要道教成仙得道变化理论的“尸解”仙说，才能最终完成妈祖由人至神的全过程。
二道教的“尸解”理论——妈祖“升化”传说
所谓“尸解”，为道家神仙变化理论的一部分。道家认为修道者死后，留下形骸，魂魄散去成仙，称为尸解。《太平御览·道部六·尸解》引《登真隐诀》曰：“尸解者，当死之时，或刀兵水火，痛楚之切不异世人也。既死之后，其神方得迁逝，形不能去尔。”修道者的死因不同，或死的方式不同，尸解又分兵解、火解、水解、药解、剑解。其中剑解与药解尤为道家所称颂，列为上尸解法。
首先研究一下妈祖的死因，一直有几种说法。
宋李俊甫的《背阳比事》说：
死，庙食焉。
宋丁伯桂的《顺济圣妃庙记》说妈祖：
殁，庙祀之，号通贤神女，或曰龙女也。
宋黄岩孙的《仙溪志》亦说：
殁而人祠之。
元程端学的《天妃庙记》则说：
室居未三十而卒，宋元枯间邑人祠之。
明代《三教搜神大全·天妃娘娘》中写道：
（妈祖）俨然端坐而逝，芳香闻数里，亦犹诞之日焉。自是，往往见神于先后，人亦多见其舆从仕女拟西王母云。
明《天妃娘妈传》写妈祖“升化”的情景：
女是夜只坐于蒲团之上……次早，远迩僧道俱知，一齐赴家。女乃命向青山江头，大建道场，各执剑一把，水一钟，或洒或舞，女亦同洒同舞。倏忽间白云四绕，紫雾重围……女回首再拜，径步至江边，取脚下绣鞋一脚，投之于江，女飘飘然飞乘向湄洲而去。
妈祖的“升化”属于道教的“上尸解”，没有留下形骸而“举形升虚，谓之天仙”，其规格最高，借此完成了妈祖由人变神的全过程，则完全成了道教的仙话。
清《天后圣母圣迹图志·证仙班九日升天》基本上重复了同样的故事：宋太宗雍熙四年，丁亥重九日，同诸姊登高于湄峰之巅，恍闻空中丝管韵叶，八音齐奏。仰见銮舆翠盖，仪仗幢幡，杂踏而至。后（妈祖）乃跨云而上，众咸欷歔惊异，俄而彩云佈合，不复见矣。嗣后屡呈灵异，相率立祠，号曰通贤灵女。
第二章一个海洋大国的神话传说——无与伦比的海神妈祖
随着时间的推移，从宋至清，近千年历史，妈祖传说从她的家乡走向社会。作为护航女神的妈祖，在她众多的传说中，海上救难故事是其最绚丽的篇章，从而她具备了海神的神格特征。当然所有这些，又都与远古神话有着紧密的内在联系，存在着渊源关系。
第三章一个海洋大国的神话传说——无可替代的海洋女战神
第一节妈祖海神的神格特征
海神，是妈祖神格的核心内容。可以从其存在的大量传说中得知，她的神绩主要表现在保护航海者安全上，人们称她为海神。历史上最早记载这一点的，是北宋末年徐兢写的《宣和奉使高丽图经》。该书记载了宋宣和五年，朝廷派遣以路允迪为首的一个庞大使团，乘两艘“神舟”和六艘“客舟”出使高丽，回程途中遇险而得到妈祖护佑的传说。
徐兢在《宣和奉使高丽图经》卷三十九《海道》六中，再次提起这次遇险的情景：
臣窃惟海道之难甚矣。以一叶之舟，泛重溟之险，惟持宗社之福，当使波神效顺以济。不然，则岂人力所能至哉?……若遇危险，则发于至诚，虔祈哀恳无不感应者。比者使事之行，第二舟至黄水洋中三舵并折，而臣适在其中，与同舟之人断发哀恳，祥光示现。然福州演屿神亦前期显异，故是日舟虽危，犹能易他舵，既易，复倾摇如故，又五昼方达明州定海。比至登岸，举舟臞悴，几无人色。其忧惧可料而知也。
路允迪归来后奏请朝廷，才有了《宋会要·礼二十·神女祠》的如下记载：“莆田县有神女祠，徽宗宣和五年八月赐额顺济。”这是历史上第一次朝廷对妈祖封赐的记录。徐兢所写“波神效顺以济”也便成了官方最早对妈祖显灵事迹的记载和首肯。从此妈祖走出她的故乡，逐渐广为人知。
据清《天后圣母圣迹图志》所记最后一则妈祖海上救难传说，发生在清道光六年的“佑漕船利运天津”：
大清道光六年，江南漕船从上洋海运，二月二十六、七等日，西北风暴大作，势甚猛烈。漕船正抵黑水大洋，迭遭风暴，各船齐下太平筐䉡，随风漂淌，历数日数夜，危急之顷若有神助，往返水程几万里，一千余号漕船齐抵天津，米石毫无漂失，在船耆舵水手二三万人并未损伤一名，尤为向来未有之事。巡抚陶跪奏海运化险为平，显应尤著，加封安澜利运扁额。
一、妈祖海神的初期形象
妈祖“升化”后，作为海神最初出现时，其外化显现则表现为：
君白湖而镇鲸海之滨，服朱衣而获鸡林之使。（（宋）李俊甫：《莆阳比事》）。
幼而通悟秘法，长而席海而行。（（元）张翥：《天妃庙序》）
宋雍熙四年二月二十九日化去后，尝衣朱衣往来海上，里人虔祀之。（（清）赵翼：《陔余丛考》卷三十五（天妃》）
是后，常衣朱衣，飞翻海上，里人祀之。（乾隆《兴化府背田县志》卷三十二）
妈祖在宋时的海神形象仅为“服朱衣”，元代又增加“席海而行”的新内容。可是到了清代，把前面的内容复合在一起，有了“乘席渡海”+“常衣朱衣”+“飞翻海上”，完成了妈祖海神形象的自身串联与复合的发展演变过程。
二、妈祖传说被演变为“仙话”后其海神形象的变化
到了明初《太上老君说天妃救苦灵验经》的出现，妈祖被道家说成系由“北斗降身”的妙行玉女转化而生，这在前一章已有所论述。妈祖海神形象于是发生了变化：
老君……赐（天妃）珠冠云履，玉佩宝圭，绯衣青绶，龙车凤辇，佩剑持印，前后导从，部卫精严，黄蜂兵帅，白马将军，丁壬使者，怪香大圣，晏公大神，有于里眼之察奸，顺风耳之报事，青衣童子、水部判官佐助威灵，显扬正化。
明吴还初的《天妃娘妈传》受《太上老君说天妃救苦灵验经》的影响，对妈祖形象作了进一步描述：
第十五回写真人（即天妃妈祖）与其兄在庙中见面时的情景：“未及二鼓，异香彻壁，灵光曜日，真人乃乘鹤轩，拥从神女登殿。”
第十九回写教场真人显身一幕：“顷刻间辄然祥云罩座，紫雾笼坛，忽见天将分列左右，现出真人。”
第二十六回写朝廷遣使敕封建庙一段：“落成之三日，境内大小神祗，无不到坛拜贺，附近四海龙王，各命驾献珍。真人礼遇已毕，当堂上召遣四员天将，镇守四境及庙庭”。
三、妈祖海上救难时的神格外化显现
妈祖海上救难时的神格外化显现，也随着她的海神形象及地位的变化而变化。同样，宋元时期与明清两季被仙话化后有所不同。
（一）海神妈祖初期的外化显现
李俊甫的“神降于樯”，与廖鹏飞、洪迈所写几乎同出一笔。“见神出现于樯竿者”，舟行于海，遇难时一神女出现于桅杆之上转危为安的这位神女，就是妈祖。
（二）海神妈祖明清时期外化显现的特征之——红与火的象征
一改变宋元时神女直接出现在桅杆之上的外化显现模式，多以含蓄而象征的隐身模式加以表达。明郎瑛《七修类稿》卷五十《天妃显圣》说：
成化间，吾杭给事中陈询钦命往日本国，至大洋风雨大作，舟将覆矣。陈祷天曰；“予命已矣，如君命何？”远见二红灯自天而下，若有人言曰：“救人不救船”，则灯至舟上，有渔舟数只飘泊而至，遂得渡。
明陈侃《使琉球录·天妃灵应记》说：
……越一日，中夜，风大作，樯折舵毁，群噪如初。须臾红光若烛，笼自空来，舟皆喜，曰神降矣，无恐。
清周煌《琉球国志略》写道： 二十四日夜，台飓大作，椗索十余，一时皆断，舟走触礁，龙骨中折，底穿入水。时既昏黑，兼值雷雨，距岸约六七百步许。自分此时，百不一生，呼吁之顷，忽神火见于桅顶，又海面灯光浮来，若烟雾笼罩状。举舟之人，皆所共见，乃胥呼曰：“天妃救至矣！”须臾，舟稍向岸，赖一礁石，透入舟腹，得不沉溺，复不漂流，以故解放。
《天后圣母圣迹图志·答神庥钦颁祀典》中，对妈祖的外化显现作了如下概括：
海邦履险，临于不测之机，神灵呵护应于非常之际，或化蝴蝶蜻蜓绕桅樯而垂引；或令瑞禽燕雀示舟揖以无虞；至于明灯璀璨，慈悲灵济于若隐若现之间，瑞气氤氲显赫神通乎，可望可即之下，总在一诚可格未可思议名言者也。
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