《管子》学习第180天《九变 第四十四》
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凡民之所以守战至死而不德其上者，有数以至焉。曰：大者亲戚坟墓之所在也，田宅富厚足居也。不然，则州县乡党与宗族足怀乐也。不然，则上之教训习俗慈爱之于民也厚，无所往而得之。不然，则山林泽谷之利足生也。不然，则地形险阻易守而难攻也。不然，则罚严而可畏也。不然，则赏明而足劝也。不然，则有深怨于敌人也。不然，则有厚功于上也。此民之所以守战至死而不德其上者也。今恃不信之人，而求以智；用不守之民，而欲以固；将不战之卒，而幸以胜：此兵之三暗也。
字词注释
[1]亲戚：这里指父母。
[2]足：值得。
译文参考
大凡人民守土奋战至死而不自认为对君主有德的，是因为有几个达至于此的原因。可以说，最大的因素是父母的坟墓在此地，也可能是此地田宅富裕殷实值得安居。不然就是州县乡里及宗族值得怀念。不然就是国君对百姓施行的教化、习俗、慈爱很深厚，其他地方都得不到这种待遇。不然就是这里的山林泽谷出产丰厚足以维持生计。不然就是此处的地势险阻易守难攻。不然就是刑罚严峻而使人畏惧。不然就是赏赐分明而足以劝勉人民。不然就是与敌人有很深的仇怨。不然就是对君主有重大功劳。这就是人民能守土奋战至死也不自认为对君主有德的原因。假如依靠不讲信用的人，而想要利用其谋略；使用不能坚守的人，而希望可以固守；率领不能作战的士兵，而想侥幸取胜。这是用兵昏昧的三种表现。
核心内容解读
“九变”谓人情之变有九。本文主要论述了人民之所以能守土征战至死而不自认为对君主有德的九个原因，并指出了三种用兵昏昧的情况。
文中说：“凡民之所以守战至死而不德其上者，有数以至焉。曰：大者亲戚坟墓之所在也，田宅富厚足居也。不然，则州县乡党与宗族足怀乐也。” 这里，谈到了古代中国中最重要的基本社会结构“宗族”。今天我们就重点了解一下“宗族”。
“宗”字在甲骨文中是象形字，宝盖头表示房屋，下面的“示”字表示神主，合起来就是在一个房间中安放神主，为祖先居住之所。“族”字在甲骨文中表现为一面旗帜上树立一个箭头，其本意为同类物品的聚集，引申意即为同姓同祖亲属组成的集团。
《说文解字》把“族”字右下侧的“矢”字解释为箭头，整个字就像在“族旗”指引下“矢之所集”地射向一个目标。“宗”和“族”合在一起，就是指同一血缘关系的人们为生产生活形成父系血缘集团的社会群体。
到了近代，冯尔康等总结其他学者的观点后认为：“宗族是由男性血缘关系的各个家庭，在宗法观念的规范下组成的社会群体，它一般具备四个要素，即男性血缘系统的人员关系、以家庭为单位、聚族而居或相对稳定的居住区、有一定的组织机构和原则。”从这个定义来看，宗族有点类似于今天各种正式的组织，有人员、场所、组织纪律、组织机构等。作为基层社会组织，宗族具有自己的组织架构，形成了自己的内部治理体系，并开展针对本族内部成员的福利供给。当宗族内部成员违反族规或者需要做出重大决策时，代表族权的族长便会召集相关人员进行处理。钱杭、谢维扬认为宗族主要存在于农村社会里，其依据真实的血缘关系联结而成，是具有稳定结构并对其成员有约束力的团体，最典型的表现形式就是“在祖先祭祀、宗族财产、伦理、宗子继承以及参加宗族活动等方面，对于族人有着严格的和成形的规定”。
需要注意的是，家族和宗族是有些细微的差别。正如《辞海》对家族和宗族的解释不同：“家族，以婚姻和血缘关系结成的社会单位”；“宗族，谓同宗同族之人”。可见，家族是血缘关系比较密切的亲族集团，而宗族是血缘关系相对疏远的同姓宗亲。它们之间的区别主要有三点。一是规模大小不同。家族是由家庭联合而成，是具有明确血缘关系的近几代人的组合，一般由几个已分家的至亲家庭构成，虽说也是以拜祭共同祖先为纽带所构成的社会团体，但所追溯的祖先一般不会超过四代。而宗族则是由一个家族与另一个或多个有着共同男性祖先的家族所组成，宗族的指涉范围更广，尤其是联宗的出现，更是扩大了宗族的范围。二是血缘的远近不同。中国民间社会大多是根据“五服”来区分亲疏之别。就血缘关系而论，五世以后就超过了“服制”范围，情谊关系已经极为疏远。也就是说五服之内为家族，五服之外的共祖同姓为宗族。由此，从血缘关系上看，家族要近于宗族。三是功效不同。由于血缘相近，家族成员间的日常交往频繁，凝聚力比较强，它所关注的更多是群体内部的情感联系；而宗族则是以祠堂、族田、族谱等具体的物质载体把群体联系在一起，具有政治、经济和法律关系上的密切联系，所以它更倾向于某种工具性的联系。
可以看出，宗族具有社会治理功能，代行基层社会的治理与运作职能。第一，作为父系单系相传且祭祀共同祖先的一个群体，具有社会凝聚功能。它以族谱、祠堂、族田等具体的宗族活动行为或场所为载体把族众整合在一起，借助于族长的主持祭祀、宣扬教化和惩处越轨等职能和权力，实现社会控制。第二，宗族是一种基本的社会组织，体现出特殊的社会经济关系。它通过满足族人政治、经济、文化等各方面要求的方式，比如赈灾济困、襄助后学，甚至是修桥筑路、兴修水利等，达到宗族内部秩序稳定和团结的目的，进而实现基层社会秩序的稳定。第三，宗族实际上也履行着一定的国家治理职能。比如向族内土地所有者征税、清查土地田亩、解决民间诉讼等。在传统中国，“一般民众所直接面临的‘公的权威’不是当时的国家政权，而是宗族组织及作为宗族联合体的地缘组织”。所以，官方对社会的治理，往往通过宗族组织来完成。
不过，就人际关系的复杂性而言，一个团体中成员越多关系就越复杂，正因家庭关系的错综复杂，家庭成员很难和睦相处。因此，除了供养能力的限制外，人多心杂，内部的各种离心因素就无时无刻不在侵蚀着大家庭的肌体。这种情况下，家庭关系的维系是很难的。很多时候，在人性与现实利益面前，再伟大的道理都黯然失色。这种家庭制度建立在财产私有制的基础上，每一个家庭或者家族，都拥有自己的私有财产。它“既是家族凝聚的原因，又是家族分裂的根源”。
宗族作为一种最普遍的基层社会组织，在生活照顾、兴办义学、赈济灾荒、养老服务以及婚丧嫁娶等事务处理方面确实发挥着不可或缺的作用。即便是现代治理手段已经渗透到社会最基层的今天，宗族依然发挥着不可忽视的作用。
回望有着两三千年历史的宗族制度，如何认识、定位，尤其是评估它的价值显然有着重要的现实意义。温铁军将传统的基层社会治理概括为“皇权不下县”，而秦晖进一步引申为“国权不下县，县下惟宗族，宗族皆自治，自治靠伦理，伦理造乡绅”。尽管“皇权到底下不下县”的问题在学界争论颇大，比如胡恒认为：“皇权不下县真正的理论根基在于区分皇权对县以上和县以下不同的治理模式，县以上通过建立科层式的官僚机构进行直接统治，而对县以下借助三老等乡官或里甲、保甲等带有职役性质的基层组织进行间接统治，从而缓解了传统社会资源不足的困境，并因介入力度较弱而为宗族、士绅留下了运作空间。”但不可否认的是，宗族在传统中国基层社会的治理中，起着不可替代的作用。诚如前述分析，宗族所发挥和承担的社会治理作用重要而多样：协助国家税收，赈济族内困苦，兴办义学乡学，修筑公共设施，凝聚身份认同，维护社会稳定，等等。可以说，宗族在传统中国社会治理中的作用是不可替代的。概而言之，它既是一种社会制度也是一种社会经济关系，既是一种社会组织也是重要的社会意识，既是中国重要的文化特征也是中国人的一种礼仪。
当然，传统宗族制度也有消极的一面，比如限制人的思想、束缚人的自由等。这些，如果用传统社会机械团结和现代社会有机团结的逻辑来分析，也有其合理性和必要性。因为在一个封闭的社会环境里，社会规范和宗族规定一般不可分割，违反社会规范也相当于使宗族蒙羞，族内的惩罚也就相应严厉，所以在思想上限制、在行为上约束是对这种严厉后果的必要防范。然而，进入现代社会，如同社会由机械团结转为有机团结一样，对违反社会规范的惩罚相应地由以刑罚为主转向以民事调解为主，所以，宗族制度的转换也完全可以扬长避短，从而在新的社会环境下发挥其应有的价值和意义。
事实上，宗族在现代社会中依然发挥着极其重要的作用。首先，宗族组织是一种很重要的社会资本。普特南认为，社会资本是一种和物质资本、人力资本相区别的，存在于社会结构中的个人资本，它为结构内的行动者提供便利资源，包括关系网络、信任和规范。也有学者研究发现，在农村新的经济结构启动和发育过程中，亲缘关系是信任结构建立的基础，也是实际获得资源的重要途径。对许多乡镇企业和企业家的调查表明，企业经营的直接动因以及资金、信息、技术、人才、原料和销售市场的获得常常是直接或间接的亲缘连带关系带来的。甚至，亲缘关系作为一种文化传统和象征体系，能够在更广泛意义上被复制和放大。比如在改革开放初期，我国相当多的外资来源于具有亲缘关系的华人华侨的资本。再如在当前的扶贫开发过程中，有学者主张利用社会资本进行扶贫开发，他们认为穷人之所以贫困的一个原因是缺乏物质资本进行融资，扶贫开发完全可以利用亲缘等社会关系网络作为社会资本，为贫困人员的信贷融资进行担保，从而帮助他们摆脱贫困。
其次，宗族组织是一种社会身份认同。埃里克森认为，认同是“通过现实和想象的人们对自我内涵共同认识而形成和保持的一种自我认知框架，是一种自我的统一性和历史连续性的感觉”。在传统中国，个体是通过宗族来实现身份认同和情感体感获得的，所谓叶落归根，无论个人取得多大成绩，人生最终的归宿还是那个精神和实体的故土，因为宗族组织可以为他们提供满足身份认同和情感归属的需求。在现代中国，社会的变迁使农村人纷纷进入城市创业、谋生，以实现自己的人生价值。在未来的中国，叶落归根的观念可能会被终生的迁移所打破，但是身份认同作为一种认知和想象很难被消磨殆尽，人们总会想方设法调整行动方式满足这种需求。在当前，人们除通过续家谱、回乡祭祖外，还试图通过老乡会、同学会、宗亲会等方式找关系、套近乎。其实，这些行为方式常常是拟亲缘的，主要是利用各种各样的组织结缘，把陌生人变成熟人。换言之，这种新的拟亲缘性社会组织不仅仅是社会关系的相互利用，在更大意义上是寻求一种社会身份上的认同，找到“我是谁？我从哪里来？我要到哪里去？”的心灵归宿。
最后，宗族组织为一种社会互助团体。在传统中国，宗族互助一直是民间社会保障的一个重要类型，并有着丰厚的实践经验。如在明清时期，有些宗族往往通过设置义田、义仓、学田、义屋、义冢等途径开展宗族内部救济，帮助贫困族人渡过难关。这是因为村落经济是乡村社会的物质基础，人们的生活网络相对比较封闭，所以社会关系是围绕亲缘关系而展开的，亲缘关系自然地成为纽带把人们联结在一起，从而形成了宗族自治共同体。一旦遇到灾难，宗族的关系网络就成为传统社会成员寻求资源和帮助的首选。这种亲缘之间的互帮互助，如同加里·贝克尔所说：“在传统社会中，一个同血缘关系的亲属集团，就是一个很有效力的‘保险公司’。”即使到现代社会，宗族这一社会互助团体仍发挥着重要作用。在当前家庭保障功能弱化和国家保障乏力的情况之下，发掘和鼓励宗族成员之间的互助不失为一种明智之举。实际上，现在也有一些宗族通过内部集资或是族人捐资设立了新形式的族产，对族内成员进行帮助。如地处珠江三角洲鹭江村的车氏宗族便利用族产给每位退休的老人（55岁以上）500元/月。这种宗族内部的互助、保障，完全可以作为社会保障制度的补充。另外，宗族互助不仅是物质上的帮助，更重要的是精神上的认同，其作用类似于传统族田的“收族”功能。这样一来，除补充国家保障的不足之外，宗族互助还可以增进族众的认同，进而有利于社会关系网络的构建。
所以，许多学者在考察宗族对现代社会的适应性之后认为，宗族与现代化并不矛盾，它完全可以通过自身革新而与现代化社会相适应，并在其中发挥积极作用。事实上，宗族组织也将在我国基层社会治理中继续发挥重要作用：在政治上，可以和基层政权合作，进入法制的轨道，发挥治理上的辅助作用；在经济上，可以充分发挥作为社会关系网络和社会资本的作用，促进地方经济协同发展；在文化上，可以通过亲缘关系的纽带帮助人们找到心灵的归宿，实现对家族和国家的认同。
《管子》学习的背景知识
阴阳家的产生和发展（节选）
（接第179天）
四、《吕氏春秋》和秦始皇对阴阳家的回应
《吕氏春秋》由秦相吕不韦主编，由吕门众多谋略之士参与，集体编写而成。《史记》说吕不韦有门客三千人，可以说是战国末期最大的学术中心。据牟钟鉴先生的考证，《吕氏春秋》成书于公元前241年。关于《吕氏春秋》的主导思想是属儒家、道家还是阴阳家、杂家，迄今尚无定论，但阴阳五行说在书中占有显著地位，而且构成一个庞大的理论框架则是人们公认的。
《吕氏春秋》认为万物出于“太一”，“太一”生“两仪”即天地，天地形成则有阴阳，阴阳变化，生成万物，四时和天地万物又按五行生克的顺序运动。“太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下，合而成章。浑浑沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常。天地车轮，终则复始，极则复反，莫不咸当。日月星辰，或疾或徐。日月不同，以尽其行。四时代兴，或暑或寒，或短或长，或柔或刚。万物所出，造于太一，化于阴阳。”（《吕氏春秋·大乐》）阴阳二气，运行于四时之中，而五行则与四时相配合。这里还没有明确阴阳生五行，但是通过四时将阴阳与五行连结起来。
《吕氏春秋》的阴阳五行图式，是以阴阳五行为基准，以十二纪为依据，以五行及其相对应的多项系统顺序排列，而构筑起的一个无所不包的纳自然变化和社会活动于一体的整体系统。按照十二纪的表述，就是将一年十二个月，每个月的阴阳气数、天象、日、帝、神、虫、音、律、味、臭、数、祀、祭、色、五行、五方、政令人事、物候一一排列组合，而最重要的是以四时配五行、五方、五色、五音、五帝、五神、五祀、五数，并以此来安排政令人事。这个系统是以阴阳消长理论为轴心，结合五行的对应物，而构筑的宇宙—社会—人生的运行图式。
在这个现在看来既有神学迷信又有科学知识的时空结构中，阴阳消长和五行生克完整地结合在一起。按五行来说：木为春之德，草木滋生，色尚青，方位尚东；木生火，火为夏之德，万物生长，日丽中天，色尚赤，方位尚南；火生土，土为长夏之德，色尚黄，方位居中；土生金，金为秋之德，生物收成，日偏西，色尚白，方位尚西；金生水，水为冬之德，生物消杀，日落山，色尚黑，方位尚北。按阴阳来说：孟春之时，阳气始生；到季春，阳气发泄；孟夏之时，阳气继续增长；仲夏之时，阴阳相争；季夏之时，阴气始刑；再到仲秋、孟冬之时，阴阳不通，闭而为冬；仲冬之时，阴阳又相争；季冬之时，阴气大盛而秘阳发动。政令、人事都应该依此而行，如木为春，农耕开始，王布农事等等。这个一体化的封闭的框架，当然有它的合理性，如农事等不违时等等。其实，合理不合理，是科学还是迷信等都不重要，重要的是这个略显粗糙的框架后来成了中国人认识世界、把握世界和人自身及解决某些问题的基本框架。
《吕氏春秋》纳阴阳气数、物候、政令、人事等于一体，强调事物之间的统一性，这种统一性的具体表现就是同气相应、同类相感。事物方面，有“鼓宫而宫动”等；人事方面，也就有远方亲人死亡时，精神可以遥感等虚玄之事；有祥瑞之说、灾异之见，如认为帝王将兴的时候，天必示祥瑞于下民，而国家混乱、国君无道就会出现一些怪异现象。对于祥瑞、灾异，现代学者们批判的比较多，认为是迷信之言，愚惑百姓之论。但是，在传统社会中，皇帝是天之子，权力难受制约，而讲祥瑞、灾异等其实有制约君权、约束皇帝行为的正功能。《汉书·天文志》说彗星日食之类，“皆阴阳之精，其本在地，而上发于天者也。政失于此，则变见于彼，犹景之象形，响之应声。是以明君睹之而寤，饬身正事，思其咎谢，则祸除而福至，自然之符也”。这段话所值得注意者，就是讲异常的天象，实是对君王的警示。
在以阴阳五行纳自然变化和社会活动于一体的框架里面，还包含着对朝代更替的解释。 在这里，邹衍五德终始的回响出现了。《吕氏春秋·应同》中说：黄帝时是土气胜，所以其色尚黄，其事则土；禹时是木气胜，故其色尚青，其事则木；汤王时，金气胜，所以其色尚白，其事则金；文王时，火气胜，故其色尚赤，其事则火。按土、木、金、火、水五行相胜的规律推断，代替火的必然是水，所以新的朝代，将是水气胜，故其色尚黑，其事则水。如果新朝不能以水为准则，数代以后又会转移到土气胜的朝代上去。说某一朝代是土德还是水德，不仅凭五行相胜的推论，而且有祥瑞为根据。黄帝时出现大螾大蝼，是土德的标帜；禹之时出现草木秋冬都不凋零的现象，是木德的预兆；汤时金刃生于水，是金德的征兆；文王时火赤鸟衔丹书集于周社，是火德的预现。五德终始说把祥瑞之说和五行生克理论紧密结合在一起而以阴阳五行消长生克为基础，可以说就是将术数和阴阳五行理论结合在一起，阴阳五行术数化而术数阴阳五行化。
吕不韦虽然希望综罗百家为秦统一以后的治国方略做准备，但秦始皇稳稳掌握了大权之后还是很不客气地把他的这位仲父流放到蜀地。但是，秦始皇对五德终始的说法还是深信不疑的，认定了秦为水德。据说，秦始皇以秦为水德还与他的祖上秦文公曾经捕获黑龙有关，当然这就是秦为水德的符应。秦始皇以秦为水德，所以就依照水德办事；以十月为正月，朝贺皆从十月开始；衣服旌旗等等都以黑色为上；数字以六为准，符、法冠都是六寸高；轿子也要六尺，规定六尺称为步；乘坐六匹马拉车；改黄河名为“德水”。当然这些都没什么，关键是秦始皇以秦为水德，而水主阴，阴刑杀，从而实行严刑峻法。凡事一决于法，抽象地看也是对的，所谓“治道运行，诸产得宜，皆有法式”（《史记·秦始皇本纪》），看起来也很美。然而，在专制制度之下，一切都取决于皇帝的意志，而法令不过是皇帝意志的客观化，是随皇帝的意志而变的，是皇帝实现其意志的手段而已。始皇帝任刑自专，以刑杀为威，视群臣为草芥，禁百家之言，坑言论不合上意之儒生，于是乎“坑灰未冷山东乱”，秦二世而亡。通过秦始皇的所作所为，可以看到五德终始说对现实政治影响的双重性：它既可以成为改制的理由，又可以成为胡作非为的根据；它既可以对君权起到一定的制约作用，又是强化君权的利器。
按照水德来行事，还须祈祀四海名山大川、渊泽井泉之类，秦始皇也确实东奔西走做到了这一点。据《史记·秦始皇本纪》载，始皇听信齐人徐市的言论，以为海中有蓬莱、瀛洲、方丈三神山，其上有仙人，于是派徐市领数千名童男童女去寻仙。还命韩终、侯公、石生等求仙人不死之药。这是否与依水德行事有关联现已难以确证，但始皇的行为表明五德终始之类的阴阳学和神仙方术有内在的关联。
如果说当初邹衍讲五德终始的时候，王公贵族只是崇拜但没有实行的话，秦始皇可真是实实在在去做了。可以说，秦始皇也是一位阴阳家，是阴阳家的实践者。秦亡之后，反思秦何以短命速亡的代不乏人，然而直到帝制崩毁，各代在制度上都是沿袭秦的，专制制度没变，现实政治的内在精神也未有根本性变化。“秦的君臣所看出的水德，则成为刑的象征，成为秦政性格的象征，特别成为专制政治基本性格的永恒象征。”因而在秦王朝之后，阴阳五行理论在政治领域内就扎下了根，在思想文化和社会生活各个领域更有广泛而深刻之影响。邹衍之后，基本上再也没有纯正的、以理论为主的阴阳家，但是阴阳家或者说阴阳五行的影响波及中国文化的方方面面。
（未完待续）
参考资料
《中国社会学：起源与绵延》，景天魁 等，社会科学文献出版社，2017年10月
《中国村落史（共2册）》，胡彬彬，中信出版集团，2021年9月
《中国阴阳家（国学大观系列）》，陆玉林 唐有伯，中国人民大学出版社，2019年06月
《管子（全二册）——中华经典名著全本全注全译丛书》，李山 轩新丽 译注，中华书局，2019年4月
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