.《中文自学指导》,2006年第3期,第3-8页
一．西方哲学与中国现代社会
童老师，您认为您走上哲学道路有一定的必然性吗？
很难说。我最初接触哲学，还要追溯到在崇明农场工作的时候。尽管我1978年春天上大学的时候20岁还不到，但因为我童年在浙江萧山外婆家度过，提前上学，因此中学毕业后、上大学以前，还有时间在农场当了三年“农业工人”。1975年下半年，我被选拔参加市里的一个“工人理论学习小组”，集中学习哲学。这个学习小组的地点说来也很巧，就在我今天工作的上海社会科学院这栋大楼里，当时我们在里面生活、学习了有四个多月。我那时才17岁，在小组中年龄最小，所以晚上常被在工厂工作的年长同学派到旁边的光明村餐饮店去买夜宵回来给大家吃——通常是他们出钱我出力。这场景还历历在目，却已经是三十年前的事情了。学习班的任务之一是到电视台和电台宣讲“斗争哲学”。当时上海电视台设备简陋得让你们难以想象，同样的内容播出两次，就要去电视台实况讲两次，大概连录像设备也没有。
“文革”结束后，国家恢复高考制度。我在报考专业志愿中填了国际政治和中文、历史、哲学这四个专业。要知道我们那一代人因为精神资源的匮乏，都十分热爱文学，几乎都是文学青年，所以我内心深处最希望读的是中文系。后来我被华东师大政教系录取，十分不情愿。当时我农场的一个朋友考取上海师大中文系专科，我很羡慕，真想和他对调一下。
我当时被录取，还是扩招的结果。没有等到录取通知，我正准备改报理科，却来了扩招通知书。进校以后发现，政教系这个扩招班的分数其实比另外三个班要高，究竟是什么原因第一批没有录取，我们现在都不清楚。
您从大学起就开始关注西方哲学，同时您研究的问题有不少具有相当强的现实关怀。你是否认为西方哲学的理论与当代中国的现实有很重要的联系？
西方哲学形成和传播的语境与当代中国有很大区别，但当代中国毕竟也具有现代性，光这一点，就意味着西方哲学与当代中国有相关性。但我最初对西方哲学感兴趣，主要是一种学术兴趣，或许也与我的外语基础比较好、对西方文化比较感兴趣有关。记得在本科时，班上有几个同学自发组织外国哲学兴趣小组，总共五个人：我、黄勇、刘金 泉、李莉、蔡黎明。我们几个在77级中年龄偏小，好读书讨论，于是就产生了这么一个兴趣小组。到毕业时，他们四个都考到复旦读研究生。我也以相当高的分数考取本校的研究生，跟随冯契和张天飞两位老师门下学习马克思主义认识论。
当年和您一起从事哲学探究的那些同学朋友都还在哲学专业中发展吗？
当年我们那一期“工人理论学习小组”有十几个人，只有我还在从事哲学研究。而我们本科时代外国哲学兴趣小组的同学中，也只有我和黄勇在从事本行。黄勇干得很好，在美国教哲学，同时担任国际比较哲学杂志DAO的主编。其他三位在从复旦毕业后就陆续奔赴欧美国家，李莉在加拿大读马克思主义的博士，后来转行做高级会计师；蔡黎明则到美国留学，改行经商，刘金泉则不幸因车祸在波兰遇难。
看来哲学这专业实在难做。那您什么时候发表第一篇专业文章的？
在本科三年级，与老师合写文章发表在《学术月刊》上，该文被《新华文摘》转载。研究生期间也发过几篇。
本科时候论文能够发表在《学术月刊》是很荣耀的事情。后来，您与赵修义老师合著过一本《马克思恩格斯同时代的西方哲学》。这个书名很有特点，其中有什么特别的含义吧？
这个题目所表达的想法最初是赵修义老师提出的。我国学术界通常把西方哲学分为两段，一段马克思、恩格斯之前的，其高峰是德国古典哲学，是作为马克思主义产生的土壤和根源来研究的。一段马克思、恩格斯之后的现代哲学，被认为是走向没落的哲学。但对与马克思恩格斯同时代的西方哲学却缺乏关注；即使关注的话，也常常贴上反动、落后的标签。显然问题没有这么简单，马克思主义先进，并不意味着其他哲学在一切方面都一定落后。我们当时的出发点是，既然我们要理解马克思主义，就不仅要去研究它的来源，而且要去研究它与同时代不同哲学家所共同面对、共同思考、共同关注的问题。面对这些共同的问题，马克思、恩格斯是怎样解决的，其他哲学家又是怎样解决的，做一些比较，对双方都加深理解。所以这本书我们采用“问题史”的形式，系统地研究与马克思、恩格斯同时代、也就是19世纪中后期的西方哲学。我们以哲学问题为中心，讨论这一时期西方哲学家面对与马克思、恩格斯同样问题时的不同回答。我们研究马恩同时代的哲学，可以更好地理解马克思主义。为了达到这一目的，全书五篇，每篇后面都专门做了一个小结，对这些问题上的各派观点与马克思、恩格斯的观点进行集中的比较研究。这些小结中把我们对马克思、恩格斯的新观点、新看法融进去。后来这本书能够得一些奖，可能也归因于我们这些细致的梳理和比较。当然，现在来看，十多年前出版的这本书还是有不少弱点和缺陷的。
我还记得您给华师大博士生上公共政治课马克思主义与现代西方思潮时，发的讲义是您自己的两篇长文《“‘新’与‘后’的时代—— 1968年以来的欧洲思潮》、《1989年以后的欧洲人文思想界》，以及后来的篇幅也很长的《“社会主义今天意味着什么？” ——1989年以后西方左翼人士的社会主义观》。这些话题当时让大家很兴奋，感受到一种久违的启蒙精神。研究当代西方思潮，您得到哪些启发呢？
其实这些话题的选择与前一本书的话题很有联系，是要了解与中国改革开放同时代的西方思潮，中国的改革这个视角和西方思潮这个文本，两者之间有一个互动关系。我所以对这些文章中的那些问题感兴趣，是有选择性的。我们站在中国改革开放的这样一个时代中，我们有自己的理论需要，感到有必要对一些世界性的、现代性的问题进行关怀和梳理，这样反过来也有助于理解自身的语境。在《“‘新’与‘后’的时代—— 1968年以来的欧洲思潮》中，将1968年以来的欧洲思潮归结为“新”与“后”的时代，是我的一个概括。对西方“新什么什么主义”或“后什么什么主义”的重视，这篇文章可能是比较早的，到1990年代中期以后，这样的概括才被学界广泛使用。研究过西方当代思潮再反过来看中国当代思潮、中国的一些运动，就会有更新的、更深的体会和认识。在后面两篇文章中，我是希望在某种程度上找到理解国内两大思潮即新左派和自由主义的方式，透过西方思潮来看中国的改革开放。我的主要兴趣是了解西方左翼思潮是如何积极应对现代性的挑战的，其成果就是社会主义与市场经济的结合、社会主义与法治国家的结合、社会主义与市民社会的结合。我希望社会主义是具有现代性、开放性的，而现代性、开放性在西方的主流是自由主义，市场经济、法治国家、市民社会，这些基本上是一些自由主义的观念。自由主义当然是有非常严重的局限性的，社会主义也当然是要克服自由主义的局限性的，但我们不应该因此而回避和抛弃在自由主义名下获得的集体学习成果。事实上，属于自由主义传统的罗尔斯和属于社会主义传统的哈贝马斯，有一些很重要的共同点，值得我们高度重视。
从您二十多年来的研究出发，您对西方哲学与21世纪中国社会的发展，有怎样的认识和期望呢？
西方哲学与西方哲学有密切联系；现代西方哲学面对的是现代化的社会，甚至是高度现代化的社会。中国目前正在经历现代化的过程，因此对与现代社会同时代的西方哲学的研究对我们有很重要的启发。刚才讲的新左派与自由主义之争就有利于我们更好地理解当下社会的一些问题。
西方哲学研究的另一方面的重要意义可以说不是内容上的，而是形式上的，也就是说不仅从“研究什么”的角度，而且从“怎样研究”的角度，我们可以受益匪浅。西方哲学是韦伯所说的“西方理性主义”的典型形式，也是胡塞尔所说的“理论态度”的典型形式。冯友兰讲人生境界从“自然境界”经过“功利境界”和“道德境界”上升到“天地境界”，胡塞尔则讲“自然态度”、“实践态度”和“理论态度”的区别。“自然态度”单纯沉浸在世界之中，“实践态度”虽然从关注世界之内的某个部分上升到关注整个世界，但态度仍然是干预的甚至是功利的，而“理论态度”则是对世界的非功利的沉思或洞察。如果我们联想到爱因斯坦，甚至再往前一直追溯到古希腊的毕达格拉斯学派，我们会发现，胡塞尔讲的这种“理论态度”，就像冯友兰讲的“道德境界”一样，是达到超越境界或“天地境界”的一个阶梯。它虽然是非功利的，但也有实践意义；它虽然不直接解决“我们有什么”的问题，但却涉及“我们是什么人”的问题。胡塞尔把这种理论态度与一种“人类形象”也就是他心目中的“欧洲人”联系起来。相比之下，中国文化中没有一个对理性思维执著到痴迷程度的本土传统。罗素说“理论”这个词的本意是“热情的动人的沉思”，这样的传统在西方很深远，但在中国则基本没有，至少不是主流。从这个意义上说，我可以赞同这样的说法：中国文化中缺少西方意义上的“哲学”传统。但这并不意味着我们就必须排斥西方哲学。在某种意义上，中国文化不仅缺少西方意义上的“哲学”传统，而且也缺少西方意义上的“科学”传统，但我们并没有因此而反对引进和发展科学。实际上，在我们这个时代，轻视西方哲学传统，就是中国哲学传统的坚持和发展也很成问题，因为要有力地论证中国哲学的优越和高明，就必须讲究论证方法，而讲究论证方法恰恰是西方哲学的特点。举一个不完全恰当的例子，就好比中医要证明自己的高明，最好用现代医学知识来证明中药的有效成分、功能机理，这在无形中也就等于接受了西医的研究方式。当然，西方的理性思维传统并不是绝对外在于中国人。我们自古以来也有这样的理性思维，尽管它长期不处于主流状态，更不是说中国人就学不会这样一种思维方式。我想，毕竟中国已经被一劳永逸地拉入了现代社会。现代科学、现代法律、现代市场经济行为等等，这些现代的东西都已经成为我们日常的组成部分，我们如果一方面接受这些现代的东西，另一方面却排斥与它们不可分割的理性思维传统，是不应该的…
更是不现实的。
我的意思是，西方人采纳中国的指南针、中国的四大发明，并不意味着他们就变成了中国人。同样，我们在学习西方发达的逻辑思维方式的同时，也可以继续保持本土的许多东西，心安理得地做一个现代的中国人。
林语堂是一个典型。
他出入中西文化之间，非常自由。毕竟现代中国人已经不是古代中国人了。
二、当代中国人精神生活与当代文化建设
请您谈谈您主持的“关于当代中国人精神生活调查”这个教育部“重大课题攻关项目”。它对当代文化的建设会承担怎样的功能？
中国现代化进程在各个层面上进行，人民物质生活得到改善的同时，就对精神生活提出要求。精神生活是人类创造、传递和体验精神价值的活动，它以个体的人们作为活动主体，以日常生活和专家文化作为表现领域。物质生活的状况可以比较方便地借助于对物质价值的货币数量的计量和测算，而精神生活的状况则要更多地借助于对精神价值的意义内涵的记载、诠释、理解和体会。了解当代中国人的精神生活状况，就是了解在精神生活方面世纪之交的中国人与改革开放初期的中国人相比有什么特点，与其它国家（如美国、韩国）的人们相比有什么特点，以及这些特点在不同地区、职业、收入、年龄和性别等等的中国人口中是如何体现和分布的。这样的研究，是为了全面把握我国国情，深入理解现代化进程，在掌握事实和认识规律的基础上寻找进一步提高人民精神生活质量的实践措施，并对精神生活本身及其与物质生活之间的关系做出新的理论认识。
预计成果形式是怎样的呢？
总共 6 卷书：除了第一卷对调查结果的总体分析之外，还包括《精神生活的理论研究》，《当代中国人的个体精神素质研究》，《日常生活与当代中国的精神状态》，《知识分子与当代中国的精神状态》和《大众传媒与当代中国人的精神生活》等卷。
我GOOGLE发现您在其中承担了相当篇幅的书写工作，注意到您在努力将西方哲学研究与建设中国当代人精神结合起来，可见您对当代中国人精神生活很关注。经过一段时间的研究，您对当代中国人精神生活的状况怎么看？
作为学者，我们要对中国人精神生活状态进行文本解读和数据调查。我们2005年进行了全国范围的调查，调查成果已经出来，我们正在利用调查成果来印证、推论、启示一些问题。我们将精神生活分为三个层面，一是心理生活。二是文化生活。三是心灵生活。广义的精神生活包括这三个层面。但其实这三个层面既独立又互相密切联系。心理生活是指个人的知情意状况，即智力、情感、意图三方面，知道多少，是否愉快，是否自由，是否平衡。文化生活是指个人对精神资料的消费和审美，比如看戏、听戏等活动。心灵生活是指spiritual life, 是指对精神价值的体验和追求。我们谈到广义的精神生活就已经包括这三方面。比如谈到精神生活是否压抑健康就与心理生活相关，谈到是否丰富则与文化生活相关，谈到是否充实就与心灵生活相关。
你们分得很细，我通常认为是一个问题。
其实是一个问题的三个层面，比如说一个人常常写文章，常常去看戏买书，可以说他文化生活很丰富，但并不意味着他的心灵就是充实的，也许他会觉得很虚无。
那您认为这三个层面的问题应该如何统一起来呢？
最重要的是要解决生活意义这个问题。生活意义对原始人不是一个问题，这个问题的出现是人类文明进步的一个重要结果。有文明后，人们就通常由传统、宗教来解决生活意义的问题。进入现代社会之后，这些现成答案就不像以前那么有说服力，所以生活意义问题尤其突出。对这个问题的思考和追求，就影响到精神生活的质量和水平。这其中还牵涉到现代文明中世俗化成分加剧的问题。随着社会越来越世俗化，昔日人们所崇尚的神性被大打折扣，导致绝大部分的人不能再诉诸宗教、传统，寻求自我超越、自我救赎的道路。所以精神空虚、精神堕落现在谈论得比较多。值得指出的是，中国即便在传统社会，也一直世俗性比较强，超越的东西不多，不寻求外在的超越自然、超越人类的东西。这样一种传统可能成为现代社会中解决精神危机的很好的资源。所以，我在课堂上讲，对西方现代人而言，“上帝死了”是很严重的事情，许多人因此呼天抢地地表示绝望，或者要另求出路。而在中国，对多数人来说上帝从来就没有活过，所以也就没有失去上帝的痛苦。这是我们好的方面。但也有坏的方面。本来我们传统中超越的东西就不多，缺乏外在的强有力的东西超拔我们。到现代社会，世俗追求更是名正言顺。超越的东西变得更少，很可能完全丧失。如果最后果真没有了超越之物，人就会只顾自己，只顾眼前，只顾现实，甚至堕落到只为感官刺激而存在，接近于动物本能，会不知道自己的局限性，不知道有更高的东西让自己升华。这方面可以举出大量的例子。比方说，按理讲来，清明节是当代中国人过精神生活的日子，是我们“慎终追远”的日子，是我们超越自己、超越眼前、超越俗世的最合适机会。但近年来各地都有大量报道，说清明时节，许多人在祖宗的墓碑前，放了许多以前想象不到的东西。以前是烧纸钱，现在物质生活丰富了，大家的想象力也丰富了，供品各色各样，五花八门，已经到了让人瞠目结舌的程度。
我知道有纸糊的电冰箱、电视机等等。
不仅是这些，这些老爷子可能已经享受过了。他们要让老爷子享受更刺激的东西。因此供品中就出现美女图、纸扎的小姐、伟哥、避孕套等等。
美女图我还能够想到，纸扎的小姐之类就太夸张了吧。
中国人的辩证理性传统、内在超越传统可以是有助于人们在现代社会追求高质量精神生活的思想资源，但糟糕的是辨证有余而理性不足、内在有余而超越不足的情况。这些是我们在人们精神生活中可以感觉到的东西。对这些我们感觉到的问题，需要用比较精确的系统的方式加以调查，但也不能太寄希望于调查，毕竟这些问题很难量化。比如人们平均用来买书的钱，各地人群差别会很大。
那您对中国当代人精神生活还是不乐观的。
不那么乐观，但也不像有些人那么悲观。与许多人相反，我并不主张简单地说现在人们的精神生活状况比过去—比方说文革时期—大大倒退。现在有些知青作家谈他们当年追求理想主义、浪漫主义，似乎十分怀念当年的情形。但能够形成这些文字的人们，通常就不是被那时生活耽误了青春甚至耽误一辈子的人们。这些被耽误了的人们，往往是没有表达能力和表达机会的沉默大众。
对，至少我们这一代人还有选择的权利，你们当时就被整个剥夺了选择的权利。
是呀。选择是很关键的。
您曾经写过一篇文章叫《让智慧之光穿透大学的围墙》，着意以理想主义的激情穿透现实的层层壁垒，追求一种大学理念对整个社会精神生活的传播和辐射，令我联想到当年的苏格拉底，以及后来的培根。您怎样理解大学理念呢？
我想从哈贝马斯的公共领域观念谈起。哈贝马斯所说的“政治公共领域”是一个不同利益的人聚在一起就共同关心的问题进行argue或讨论的领域。按照哈贝马斯对西方的研究，这种讨论能力的形成是在另一种类型的公共领域即“文学公共领域”之中。
这个“文学”指的是广义的文学吧，包括一般意义上的文字阅读活动？
对。哈贝马斯认为，从十九世纪下半期开始，这个文学公共领域就开始解体了，其根源是文化的产业化、商业化，以及布尔乔亚家庭模式的解体。那为什么到现在西方仍然还有政治公共领域，仍然还有有能力在政治公共领域中进行理性讨论的主体？我的解释是，正当文学公共领域在西方解体的时候，现代大学制度在西方出现了。
在19世纪中后期英国/爱尔兰神学家兼教育家纽曼的“大学理念”中，这一点有更为明确的阐述。他特别强调大学作为一个地点、一个空间的性质。这是网络大学、电视大学所不能替代的。他对于大学校园中人际交往的重要性的强调，有助于我们对大学的育人使命——因而也就是大学区别于研究院所特有的社会使命——有更丰富的理解。大学承担了现代社会培养理性能力的责任。大学作为一种培育人性和理性的“公共领域”，其理念和宗旨是使学生不仅有专业知识，而且有普遍关怀；不仅求知、学艺和谋职，而且明善、审美和悟道。在大学教育逐步大众化的当代中国，四面八方的年轻学子走出家庭，来到作为处于文化中心的大学校园，或处于文化中心的大学校园，共同进行现代意义上的“道问学”和“尊德性”，这个情况值得我们高度重视。同时也要看到，恰恰为了履行大学的这种社会职能，大学要与社会有一定距离，要有一道无形的围墙。
很多学生在走出大学校门后就逐渐被现实销蚀了大学精神——这种大学精神和气质表现在个人身上，通常被俗称为“书生气”。您怎样看待大学精神，以及对它的坚持呢？
对个体而言，学生进入社会确实可能有或多或少的不适应，因为大学与社会是不一样的。对于整个社会而言，大学是别的机构所不能替代的。从个体而言，应当把适应社会和改造社会结合起来。如果到了哪一天，我们的社会已经变得很好，那么去适应它本身就是对自己的一个升华。
鲁迅在20世纪前期谈“国民性”，影响深远。不知道21世纪的“国民性”与20世纪相比，是否会有所改观？
我的感觉是会好一些。我们吃亏吃得多了，会聪明一些；我们也可以对比别人的前车之鉴，可以改进。尤其重要的是，谈国民性的人如果都能先批评自己，那么国民性问题就可能好解决许多。如果知识分子作为个体都缺乏反思，中华民族作为整体的国民性改造就无从谈起。同时我们要看到，个体是在社会中形成的；国民性问题首先是一个实践问题而不是一个理论问题。这两个观点都是马克思主义的观点。如果能对社会进行实践的改善，如果社会发展得比较健康，那么自然会产生健康的国民。马克思认为，每个个体都是在社会化过程中形成的。
三、问题意识与学术规范
这几年来学界很强调问题意识。您写于1984年的硕士论文题目叫“论‘问题’在认识过程中的地位和作用”，这样看来，你是较早具有“问题”意识的学者之一，您当时所谈的问题和现在大家都在谈的问题有直接的联系吗？
应该是有联系的。我当时所以选择这个题目，是受冯契先生的影响。他的《逻辑思维的辩证法》（打印稿）中有一节讲“疑问”，这是我国当时通行的马克思主义哲学教科书不讲的东西。他在1957年的《怎样认识世界》一书中也谈到一点关于问题的东西。我对此很感兴趣，就开始翻阅一些国外马克思主义哲学专著和教科书，包括苏联的科普宁和日本的岩崎的著作，并以初学不久的德语啃了从上海图书馆借来的一本东德出版的马克思主义哲学教科书的有关章节。接下来我还是觉得不够，就化精力又阅读了波普尔和杜威等西方哲学家的东西，发现在他们这里，问题一直都是很核心的问题。在当时的马克思主义哲学教科书中，问题不是问题。但在西方哲学史上，甚至在中国传统哲学中，问题一直是个问题。我在了解这些工作的基础上，在那篇论文中对问题做了比较系统研究，谈到三个方面的问题。从主观方面讲，问题是知与不知的矛盾统一体；从主观、客观联系方面讲，问题是主观排除客体的矛盾的要求；从客体本身讲，问题是客观存在的矛盾的某种存在形式。这篇论文的摘要在《文汇报》发表后，被《新华文摘》所转载。后来我从同学那里听说，冯契先生说我的这篇文章对问题研究推进了一步。但后来我发现自己做的工作还不够。比方说，有一个重要流派叫解释学的，也对问题有很好的讨论，但当时还不在我视野范围内。
在您所研究的西方哲学家中，我注意到波普尔很可能是您关注时间最早、最有启发的一个。他的《开放社会及其敌人》对像我这样的哲学圈外人也有很强的震撼力。而且他据说是被英国女王授勋的。您认为他的哲学思想，他对哲学问题观的执着，对我们当下学术研究有指导意义吗？
至少有启发意义。2002年7月，维也纳大学举行纪念波普尔百年诞辰国际学术研讨会，全世界有50个国家的300多人前往，与会人员递交的论文被结集成《卡尔·波普尔—百年评价》论文集，几经校改，将于今年上半年出版。我虽然最后未能与会，但我提交会议的论文也被选进了这本集子。波普尔的批判理性主义对思考一些社会问题有很大帮助。但也不能完全跟着他的理论走，如果完全接受他的观点，这本身就与他的批判理性的精神相违背。波普尔是从认识主义向逻辑主义、从科学主义走向历史主义的一个承前启后的人物。但他也存在很多问题，比如他对马克思主义、对新中国、对中国改革开放缺乏全面的认识。他不了解中国改革开放的情况，不了解改革开放前后中国的变化，而其实要落实他的批判理性主义，就要在仔细了解了这些情况以后才下结论，但波普尔没有做到这一点。但这并不妨碍我对波普尔的重视。对波普尔当然要进行批判，但我觉得更重要的是发现并采纳他的思想中有价值的东西。从某种意义上讲，批判人家主要是为人家好，而学习人家有价值的东西，是为自己好。对我们更重要的，是学人家好的地方，帮助改正自己身上的毛病。有人可能会说我战斗性不强。我确实不忙着去找人家的毛病，忙着为人家做好事；学习人家好的加以借鉴，才是为自己好。
网上有人提到您，确实说您是温和派的。
有点。我对不喜欢的东西就少接触一些，对喜欢的东西就多学习一点。
您的确是善于发挥拿来主义的。在探讨学术规范方面，您可能也是最早且最有影响的学者之一。您对学术规范的探讨如此一针见血，是否与受益于长期以来所受到的非常正规的专业训练有关？
在学术规范问题的探讨方面，不少人比我做得更早、更有影响。但我在此问题上的观点确实与我受的专业训练有关。我的两个老师都对学术规范很重视。一个是我的硕士阶段导师，冯契先生。冯先生是金岳霖先生的弟子，在我读硕士期间，他从来不鼓励我们写文章，认为我们还不到火候。冯先生有一句格言，叫做“化理论为方法，化理论为德性”，已经把学术规范的意思包括其中了。所谓“学术规范”，无非包括“方法”和“德性”两个方面。
另一个是我在挪威攻读博士学位时的老师，希尔贝克教授。1988年我去挪威卑尔根大学访问，一开始是冲着该校的特伦诺伊教授去的，他吸引我的是一篇《作为规范的科学方法》，这篇文章写得很成功，在国际哲学界有一些影响。关心学术规范问题讨论的人，不妨读一下这篇文章，它收在我和挪威朋友一起编辑、由我主持翻译的《跨越边界的哲学——挪威哲学文集》一书中。我读了以后就写信给特伦诺伊教授。但他已经转往奥斯陆大学，于是学校把我引荐给希尔贝克教授。希尔贝克是特伦诺伊的学生，曾经做过马尔库塞的助教，后来与阿佩尔、哈贝马斯等人的关系很密切。受这些人的影响，希尔贝克也专门写过学术规范的文章。
这两位老师的言传身教自然对我有些影响。但其实我自己的学术训练也有明显不足，比如我自己的逻辑训练不够，数理逻辑在很大程度上是自学的。
您的《反思学者责任，改善学界“行风”》一文，我当时看了很有感触，就立刻发给几个还是在认真做学问的朋友。他们在华师大的丽娃学术沙龙里传阅此文，引起热烈讨论。请您再谈一点您这方面的认识。
学术界的行风建设不仅仅是一个学术道德的问题。抄袭实际还是在德性层面，而道德本身是一个公共领域的问题，还不是典型的学术领域的问题。相比之下，方法才是真正有学术意义的问题。学术要想进步，更要关注方法问题。用一个通俗的比喻，我们不仅要反对“踢假球”，而且要反对“踢臭球”。抄袭、剽窃固然是学界大患；但如果我们的书评、争论的主题仅仅是谁抄了谁、怎样才算抄，我们的学术水平就不会有大的提高。抄袭之作不是好文章，但不抄袭之作未必是好文章。一个值得注意的现象，是忽视方法的严格性、合理性，却常常打着“创新”的名号。学术创新与学术积累的关系、个人独创与学界共识的关系、已经得到学术界公认的方法和有待学术界考察承认的方法的关系，这些关系处理不好，很容易出现浮躁、轻率、“自说自话”、“自娱自乐”的情况，从而无法形成有生命力、创造力的学术传统和学术共同体。
合格的学术共同体由合格的学者组成，合格的学者在合格的学术共同体中培养。我对自己的要求，是要努力促成并参与这两者之间的良性循环，努力做一个合格学术共同体的合格成员。
非常感谢您接受访谈！
网友评论