作者：陈嘉映
摘 要：通常认为，被认知的东西是什么样子，跟我们怎样认知它无关。但文本这一类东西不是这样，对文本的认知既改变认知者也改变被认知者。近代阐释学发展出来的一些核心观念，例如文本解释的对话性质，须从这种双向牵连来理解。这些新观念拓展了阐释学的范围，加深了阐释学的内涵，但也带来了对相关概念的混淆和误用。在阐释学发展的当今阶段，应让阐释、对话、误读等等概念各归本己。
关键词：阐释；阐发；文本；理解；对话
一、阐释学与Hermeneutik
本文称作阐释学的，也常称为诠释学、解释学。按现有用法，诠释偏向于文本字句的考订、疏证，比较接近从前所说的小学;阐释更多涉及文本所表达的思想观念，偏向于从前所说的义理。诠释和阐释这两个词的区别在很大程度上继承了诠和阐这两个古字的区别。(参见张江，2017年)解释这个词用得远为广泛，我们既解释一个文本，也解释一个行为，一个物理现象。
大多数话语无需解释就能理解，这一点，诉诸常识即可知道;从道理上说，如果用来解释的话语本身必定需要解释，解释就没有到头的时候了。当然，一时一地不用解释的，换个时间、地点也许就需要解释。阐释实践本来是这么开始的。不过，阐释的作用不仅在于消除这种时空上的差异，格外需要阐释的，是文本中隐而未彰的义理。
诠释、阐释、解释都是汉语里原有的词，不是为翻译西文概念造出来的。但汉语里本来没有阐释学、诠释学、解释学这些说法，这些词可说是为翻译Hermeneutik或hermeneutics造出来的，选用其中哪一个的争议也因该怎样翻译Hermeneutik而起。Hermeneutik来自Hermes，他是希腊诸神中的信使，负责把诸神的指示传达给凡人。凡人不能直接听懂神明的指示，因此，Hermes不能照本宣科，他需要把神明的话翻译成凡人能够听懂的话。伽达默尔的一段话被广泛引用:“‘Hermeneutik’的工作总是这样从一个世界到另一个世界的转换，从神的世界转换到人的世界，从一个陌生的世界转换到另一个自己语言的世界。”(伽达默尔，第115页)依照这一基本理解，把Hermeneutik译作诠释学偏窄了，译作解释学则太宽，相权之下，译作阐释学较为适当。与此相应，我会选用阐释来总称我们所欲讨论的实践活动。当然，我们需要记得，阐释被用做一个总名，意思是“阐释、诠释、解释等等”。(参见陈嘉映，第125－126页)
二、阐释以文本为归宿
“东风不与周郎便，铜雀春深锁二乔”，周郎是谁?二乔是谁?铜雀是指?这些是诠释，不是阐释。阐这个字有发挥、引申的意思，阐释通过发挥来解释文本。解说诗中的历史兴亡之叹，与“石麟埋没藏春草，铜雀荒凉对暮云”参照来解说这首诗，这是阐释。余英时透过朱熹的政治思想和政治活动来读解他的理学理论，这也是阐释，而且这类阐释往往别开洞天:“在一般哲学史或理学史的论述中，我们通常只看到关于心、性、理、气等等观念的分析与解说”，而余英时从政治历史着眼，得出了“和哲学史、思想史中的流行见解距离很大”的结论。(余英时，第3页)设想古人所说的放在今天的环境里会有怎样的意义，这也是阐释。诠注是知识性的，事关知识，正确与否是首要的标准。阐释所涉是理解，“理解”是近代哲学的一个核心概念，甚至就是核心概念;正是在这个大背景下，后来从文本阐释实践发展出哲学阐释学。
阐释通过发挥来解释文本，出色的阐释从意想之外的角度重新理解文本;虽有发挥，侧重的仍是对文本的解释，以文本本身为归宿。我们读诗经的阐释，是为了回过去读诗经。你向一个人解释一个笑话的笑点，他明白了，于是笑起来，让他发笑的是那个笑话，不是你的解释。阐释无法代替文本;套用桑塔格的话说，阐释服务于文本，而不是要僭取其位置。(参见桑塔格，第14－15页)
三、无法比较作者与阐释者的理解
老派哲学家会把回到文本视作像作者自己那样去理解文本，“理解作者书面的或甚至口头的思想一如作者对它们的理解的那样”。(这是沃尔夫的说法)(参见潘德荣，第234页)在新兴的阐释学家那里，这是种陈腐的主张;施莱尔马赫认为，优秀的阐释者“比作者自己更好地认识作者”。(施莱尔马赫，第45页)狄尔泰也这样主张，他从当时刚刚开始流行的无意识着眼来解释这一主张:“诠释学程序的最终目的是比作者理解他自己还更好地理解作者。这个命题是无意识创作理论的必然结论。”(狄尔泰，2001年，第91页)
初一想，最了解自己的、最了解自己作品的，应该是作者本人。细想，未必。身处后世的阐释者占有更多的知识，他不仅看到所言之事的开端，他还看到了它的发展、它的结果，在这个意义上，他可能拥有比作者更好的认识。约翰国王肆无忌惮地征税，英格兰的贵族终于受够了，奋起反抗，迫使英王接受了《大宪章》。此后数百年，争取宪政的人士，包括美国的开国之父们，不断援引《大宪章》的成例。1215年的英国贵族们无论如何也不可能认识到《大宪章》具有如此深远重大的意义。要说的话，他们当时的主要诉求只是保护自己这个阶层的实际利益。后人对《大宪章》一次又一次的重新阐释让我们比它的作者更好地认识到《大宪章》的意义了吗?
无论回答是或否，这都跟无意识理论没什么关系。在我看来，这里的关键在于认识到，作者对自己或自己作品的理解与阐释者的理解有性质上的区别，其中突出的一点在于，阐释者总是联系于环境因素来理解作品的意义，而在作者那里，环境因素内化于作品创造，换言之，作品有什么意义，这通常不在作者的审虑之中。因此，深入的阐释并不在于像作者自己那样去理解文本，实际上，我们无法直接把阐释者的理解和作者的理解拿到一起来比较。
四、说出作者没有说出的
我们无法直接比较阐释者的认识和作者的认识，因为如贝蒂所说，阐释者对文本的理解总是“对意义的重新认识和重新构造”。(贝蒂，第129页)就此而言，所有阐释都是在言说某种原文本没有说出的东西。海德格尔在他的一篇赫拉克利特阐释中曾自问:这里所说的种种是赫拉克利特的意思吗?他自答道:“这残篇确在言此，虽未将此说出。”(Heidegger，p.271)
“说出作者所未说出的”这话该怎么理解呢?你解释一个文本，你的解释可以十分忠实，但作者明明说的是这句话，你却说了另一句话。我们刚才说到，有一类阐释，考虑的是古人所说的放在今天会是怎样的意义，作者固然不曾这样表述甚至不会这样表述，但若作者换到阐释者的视角，占有阐释者的知识，他将能够同意这样的阐释。但这仍然没有穷尽海德格尔要说的。海德格尔更多把自己的阐释视作追问，追问的种种道路穿行在“未曾说出的东西的地带”，要把自古以来以形形色色方式掩蔽起来的东西唤上前来。海德格尔进一步申言，对所思事质的“对话式的解说”必定与原文本有所不同，这种不同恰恰是未曾说出者拥有丰富性的标志。当然，把未曾说出者带入言说必然是一种冒险，若仅仅停留在客观正确性上，固然可以避开危险，但也因此不再可能与真理遭遇。
沿着这个方向进一步展开海德格尔的阐释学思想不是本文的主题。在这个上下文里，我倒更愿意引用麦考莱在谈到英国的《权利法案》时的一句话，他盛赞这部宪法，最后评论说:“所需要的所有改进的措施，都可以在宪法本身中找到”。(汉南，第240页)我觉得这个评论最为精要地解说了“说出作者所未说出的”这句话的正当意义。
五、阐释与阐发
正因为阐释者对文本的理解总是“对意义的重新认识和重新构造”，正因为他的任务是说出作者所没有说出的，文本阐释始终面对“重新构造”的限度问题。
思想史上常见一种做法:一位论者看似在阐释某位前贤，实则在表述自己的想法、理论。例如，在刘笑敢看来，王弼之于老子，郭象之于庄子，朱熹之于四书，近人如牟宗三、安乐哲之于孟子，皆属此类。(参见刘笑敢)在不少西方古典学者眼里，海德格尔对前苏格拉底哲人的阐释也属此类。我们是否可以把此类做法视作“对意义的重新认识和重新构造”或“比作者更好地认识作者”呢?
我们这里说的不是把跳蚤贴上龙种的标签，假借阐释经典来兜售自己的无聊想法，这类做法虽然常见，无足深论。这里的设定是:所表述的是有价值的新思想。既然阐释者提供了有价值的新思想，这样做似乎就无可厚非，实际上，古时候人似乎也颇能接受这种做法。然而，我们还是要问:自己有话要说，为什么不直说，偏要借助经典阐释的形式?
针对古人，这未见得是个严重的疑问。在古代观念中，真理是在开端处由圣贤道出的，不像在今天的观念中，真理是在讨论中逐渐成形的。顺理成章，古人言说义理多采用经典阐释的形式。这一点，无论中西，在中古时代最为突出，“中世纪的文化竭力鼓励人们在时间的进程中对经文进行无限的诠释，然而却不允许对其基本观点进行发挥”。(艾柯等，第62页)
近世以来，人人都可以自立主张，那么，我们为什么还总扛出古人的旗号，为什么不尽量分清何时是在阐释何时是在自行立论?当然，思想没有完全原创这回事，承认思想来源，向经典致敬，都是应该的。把形形色色的新思想引向共同文本，也有助于读者理解新思想。不过，这些都可以通过其他方式做到，不必把新论混同于阐释。如果原文本只是起点而不是归宿，宜视作阐发而非阐释——阐释虽有发挥，但仍以文本为归宿;阐发以文本为起点，以自己要说的为终点。换用冯友兰的话说，阐释是照着说，阐发是接着说。
阐释与阐发当然并不总是界限分明，但在实践中做出大致区分是必要的。阐释的本职是帮助读者理解原文本，那么，不管新论有多少价值，只要它无关原文本甚或有违文本本义，就不该拿它来充当阐释。依刘笑敢，孟子从感官的共同标准推论到心也有共同标准，这种共同标准是从经验得出的普遍性，牟宗三则从康德出发把孟子所谓“心之所同然者”理解为严格意义的普遍性，因此，牟宗三的理论是否成功另论，作为孟子阐释则不及格。安乐哲阐释孟子的性，说性不是内在的、不变的，而是不断变化的，无论安乐哲对性的看法是否成立，但这不是对孟子思想的正当理解。借鸡生蛋是桩好买卖，但不能从蛋里找出鸡的模样。
刘笑敢还提示了一个不那么显眼的但在我看更加深刻的问题。我们阅读古人，很大程度上是因为古人不同于我们，这种差异有助于我们看到自身思想的局限，即使我们不必认为古人的思想更加正确更加深刻，这些思想仍可能为发展我们当下的思想提供助益。伽达默尔把这个问题称作“问题史的弱点”:“它只能把哲学史当作证实自身问题的观点来阅读，而不能把它当作揭露我们本身观点局限性的批判的参与者。”(伽达默尔，第142页)刘笑敢应和说，把文本阐释成自己的亦即现代人的想法，结果只是“换了一个中文的古语来重复现代流行的思想”，“其实并没有为现代社会提供新的思想资源”。(刘笑敢，第77页)
六、“创造性误读”
阐释既然以理解原文本为归宿，凡阐释就脱不掉正确与否的考量。说到阐发，对原文本的解读是否正确则不是主要的关切所在，只要新论有价值，误读原文本也可以原谅。然而，后世阐释学中有一个倾向，不是要原谅误读，而是要赞扬误读，这种倾向集中在“创造性误读”名下。不错，如果出色的新论与误读原文有某种内在联系，这样的误读可以称作“创造性误读”。我们不妨跳出阐释学，用哥伦布“发现”美洲来例证错误认知有可能带来巨大果实。不过，不管西方人发现美洲的历史意义多么重大，哥伦布并不是有意犯下这个错误。一个人有意犯错误，这事儿颇有点儿奇怪;这样的事情也许是有的，但它属于另一个论域，我们这里可以放过不论。就文本解读来说，自谓阐释而有意误读，若非欺世盗名，那就是有意误导读者了。误读，创造性也罢，没创造性也罢，说的都是无意间误读。进一步想来，只有无意犯下错误才有可能跟有效的创造连到一起，没谁靠有意犯错来创造。所以，把错误认知和有效创造连到一起，这从来都是事外人的判断。用“创造性误读”来支持有意误读，或者当事人竟用来为自己的误读辩护，徒让人呵呵而已。
当然，同一个文本可以有不同的阐释，包括不同角度、不同层面上的阐释。一个文本可以有宽宽窄窄深深浅浅的阐释，但每一种阐释若能成立，就必须不是误读。我们不可把没有唯一的解释与没有正确的解释混为一谈。只存在一个独一无二的正确性，这样的观念最多只能有条件地用到物理学那里。至于一切解读都是误读这样的主张，我不觉得值得认真对待。实际上，若根本没有正确解读这回事，我们就无法理解误读这个词是什么意思了。
七、“一千个哈姆雷特”
阐发以文本为起点而不以文本为终点。于是，有不少论者主张，阐发是完全开放的，一千个学生写哈姆雷特观后感，会有一千个样子。的确如此，不过，我想先提一句:这不是阐释特有的现象，特朗普这人怎么样?同样人言人殊。虽然人言人殊，特朗普只有一个，同理，有一千个样子的观后感，仍然只有一个哈姆雷特。
一千份哈姆雷特观后感有一千个样子，这是个浅白的事实，不仅正常，而且是好事儿。不过，这些观后感既不是阐发，更不是阐释。阐释以文本为归宿，只有能够帮助其他读者理解文本的，才是阐释。这些观后感，用张江的话说，多半不是“具有公共意义的有效阐释”。(张江，2019年)我读庄子，每次都感想翩连，可我岂敢言一字阐释庄子?我们读书，绝大多数时候是自己读得高兴，也许还能增益自己的识见，并不曾想到也并不能够去帮助别人增益识见。
读后有感不是阐释，通常也说不上阐发。阐发固然侧重于生发、发抒，但既为阐发，则与原文本仍有或密或疏的义理联系，受到文本的约束。王弼解老子，也许阐发多于阐释，但他阐发的思想与老子的思想确有千丝万缕的联系。由于有这种联系，一种阐发即使已远远离开文本，仍可能对理解文本提供某种帮助。但若一个学生交上来的观后感，写了一通他对爱情的感想，这份感想既可以来自哈姆雷特和奥菲利亚的爱情，也可以来自奥赛罗和苔丝德蒙娜的爱情，或者也可以来自贾宝玉和林黛玉的爱情，那么，就谈不上《哈姆雷特》对这份感想有什么约束;无论它从什么文本而来，那个文本都只不过是这份感想的触发器，这份感想或妙或蠢，对我们理解《哈姆雷特》或别的文本都没有什么帮助。
读书的意趣本来多种多样。随性读书，不求甚解，没什么不好。陶渊明不是解经的高手，读几页书，激起了兴头，欣然命笔，诗写得好就好，何必在意跟古书合得上合不上。莎士比亚读几个历史片段，写出了《哈姆雷特》，写出了《亨利四世》，都是传世之作，只要你别把它们当正史来读就好。你尽管去创造你特有的哈姆雷特，真个创造出来，要大大恭喜你。但这不妨碍我们区分阐释、阐发、起兴。
八、两类认知
上面说到阐释，说的都是文本阐释，的确，无论中文里说到阐释抑或西文里说到hermeneutics，本来都是面对文本的。后来，阐释概念不断扩展，到了海德格尔那里，阐释不仅扩展到对人的生存分析，此在阐释甚至被视作阐释学的核心。
这种扩展是不是任意而为呢?不是。在海德格尔的视域中，文本和此在分享重要的共同点。要说明这一点，我们先要区分两类认知。所谓两类认知，其中一类，被认知的东西是现成固定的，它是什么样子，跟我们怎样认知它无关，比如气温和气压、太阳产生光和热的机制等等。它不因为我们是否认知它或者怎样认知它而改变。另外一类认知，被认知的东西不是现成固定的，它跟我们怎么认知它有着内在联系。例如，什么是幸福?这个问题脱离不开我们对幸福的认知。幸福不是纯粹的客体，它随着怎样得到认知而改变。我们可以用同一个温度概念来讨论地球表面和火星表面上的温度，但我们用同一个幸福概念来讨论商朝人、宋朝人、希腊人或埃及人没啥意义。
我们现在说到的这一类认知，被认知的东西并非完全独立于对它们的认知;不仅如此，认知者自身也牵连在这种认知之中。一个人是否幸福，一个民族是否幸福，跟这个人、这个民族对幸福的认知有内在联系。这在自我认知或自我理解那里最为突出。两个人有同样才能或同一种缺陷，一个人对之有所认知而另一个没有，这会使得他们是很不一样的人。对幸福、友谊、爱情、平等的不同认知牵连我们自己，牵连着我们是什么样的人，牵连我们的存在、是、所是。简单说，这类认知是反身的认知。我们不可能考虑何为幸福而不同时也在考虑自己的生活，不可能考虑何为幸福的社会而不同时也在考虑自己身处其中的社会。
我们都知道，在海德格尔那里，人，或者此在，不是现成固定的客体。对此在的认知包含上述双向牵连。然而，不仅人是此在，文本也是此在式的存在者。人们可能认为，文本阐释是这样一项工作:那儿放着一个文本，这个文本有一个真实的意思，阐释者努力去发现这个真实的意思，最后，成功的阐释就是符合这个意思，就像实证科学最后要符合它所研究的客体。然而，上面已经反复说明，这正是近代阐释学努力摆脱的陈腐观念。狄尔泰一系旨在阐明，阐释学在根本上不同于实证科学认知。我们阐释一个文本，是要听到文本对我们说了什么，而文本说了什么，这不是一种现成固定的东西，在文本面前，阐释者并不是完全被动的，他参与到文本的言说之中;认知者和被认知者都牵连在同一阐释过程之中。
九、理解与说明
上述两种认知的区别，现在流行用Verstehen/Auslegung(理解/阐释)和Erklären(说明)来加以标识。近代阐释学思想的核心是理解。施莱尔马赫被奉为近代阐释学的创始人，主要在于他的阐释学首次聚焦于理解概念，从而使阐释学从技术指导手册转变为一门系统科学。狄尔泰进一步把Verstehen/Auslegung(理解/阐释)视作“各门精神科学的通用方法”，视作系统精神科学的基础。(参见狄尔泰，2010年，第188、200页)狄尔泰的著作处处都表明，阐释学的这一发展跟那一时期自然科学长足发展的局面密切相关，可以视作精神科学在自然科学面前维护其自我认知:精神科学的认知“建立在生命表现与在生命表现中得到表达的内部状态之间的关系之上”，更进一步，这种认知还直接“建立在生命表现上”。在狄尔泰那里，verstehen专指这种跟体验(Erlebnis)和“内在思想”紧密关联的认知，这种意义上的理解“与自然科学方法很少相似”。狄尔泰把理解或verstehen界定为“我们由外在感官所给予的符号去认识内在思想的过程”。(狄尔泰，2001年，第76页)显然，我们可以在体验的意义上理解他人、理解文本，但对太阳内部发生的核聚变过程的认知则谈不上这一意义上的理解——太阳发光发热不是符号，发光发热背后也没有什么“内在思想”。海德格尔对体验概念所含的心理主义因素有所警惕，但他说到理解，也始终不是活动在自然科学领域中的那种认知，而是心领神会的认知。
在狄尔泰那里，作为“各门精神科学普遍使用的方法”，阐释概念的应用变得极为广泛。不过，狄尔泰仍然把语言阐释视作核心:“我们将一定规则指导下的、对持久固定的生命展现所做的理解称为阐释。由于精神生活只是在语言中才获得一种全面、详尽，因为可以在客观上得到把握的表现，所以阐释的最高形态就是对于人类存在的文字记录所做的解释……关于这种艺术的科学就是解释学。”(同上，第198页)在这个方面，海德格尔与狄尔泰稍有不同，在前者那里，基础的基础是生存论分析，作为精神科学方法论的阐释学并不直接等同于生存论分析，而是依附于后者。人文科学的方法论植根于在生存的生存论建构的分析工作这层意义上的阐释学，只可在派生方式上称作“阐释学”。(参见海德格尔，第48页)
无法否认精神科学认知和自然科学认知有系统的区别，不过，用Verstehen和Erklären，或用解释和说明来标识这一区别都不很自然。Erkl?rung或explanation跟阐释的意思本来相近——hermeneuein的第一个意思是言说，第二个意思就是explanation。这两个语词的平常用法现在仍是这样——我们平常当然可以说“理解核聚变机制”之类，虽然核聚变并非包含着内在思想的符号。
十、对话
但不管怎样，理解和说明所意指的区分有助于我们看到阐释的对话性质。早在施莱尔马赫已经提出文本阐释具有对话性。后世思想家进一步发展了这一思想:阐释不是阐释者单方面去理解作者，而是作者与阐释者之间的一场对话。前面提到海德格尔在阐发赫拉克利特时曾申称“这残篇确在言此，虽未将此说出”，这也在于他把自己的阐释视作与赫拉克利特的对话，惟有这样一场“思想对话”才能把这一残篇未曾说出者“带入言说”。从追问与对话的维度来理解阐释，是阐释概念的进一步解放，为阐释活动敞开新的原野，使阐释活动变得更加自由。然而，正如俗话所说，自由同时也是责任。自由与其说让事情变得更容易，不如说变得更难。
在近世阐释学思想的影响之下，历史学家也常常从对话角度来反思历史研究，把历史学视作“现在与过去之间的无休止的对话”。(卡尔，第115页) 实际上，在我们这个时代，“对话”已成为各行各业的时髦语词。由于时髦，把阐释称作对话颇为顺口，往往不再去审思其中的深意和疑点。但这里有一个明显的疑点:你批评一篇文章，作者做出回应，这是常规的对话;阐释通常涉及的则是古老的文本，作者已经不能出面来为自己解释、辩解——这也是柏拉图对书写这件事大有保留的一个主要原因。一方说过之后就再不开口，只有另一方可以继续发言，怎么能称作对话呢?
施莱尔马赫最早提出文本具有对话性的时候，并不是说作者会出面来回应阐释者，他说的是作者与读者的关系转变为讲者和听者，文本要由作者和读者共同拥有的理解来解释。阐释学最早涉及的是圣经阐释或经典阐释。人众服从上帝的意旨，听从圣人的教导就好，没想到自己有什么资格跟上帝或圣人对话。对话观念的兴起，依托于近代的平等诉求:阐释不再是普通人面对神谕时的任务，而是人面对人。把遥远的读者对古老文本的阐释还原到讲者和原始听众的说和听，拉近了阐释者和文本的距离。(参见何卫平，第188－191页，第199－200页)伽达默尔也是在这个方向上理解阐释学的对话性质的。针对西方哲学侧重于命题真理的传统，伽达默尔申言“语言最本己的存在不是在命题中，而是在对话中”。(格朗丹，第188页)
阐释的对话性质引导我们把阐释学真理更多地视为一场持续不断的对话，而不是视为唯一的答案。在这个方向上理解阐释的对话性质自有启发，不过，这似乎仍然不是通常所说的对话:文本之后，接着说话的只有阐释者自己，最多，是阐释者之间在对话。
如果把文本视作现成事物，那么，文本一旦摆在那里，就不能再次开口说话。然而，如我们前面讨论两类认知时所尝试表明，有一类认知，在那里，被认知的东西并非完全独立于我们对它的认知。文本阐释即属于这类认知。文本不是物理对象，阐释不同于我们对物质客体的认知，文本阐释包含双向的牵连;文本和阐释者都牵连在阐释活动之中，互相发明——阐释既改变阐释者，也改变文本之所说。适当的阐释和阐发让文本翻出新意，用伽达默尔的话说，“被阅读的文本也将经验到一种存在增长，正是这种存在增长才给予作品以完全的当代性。”(伽达默尔，第25页)作为精神客体，或竟作为此在式的存在者，文本随着阐释展露出新意义，这新意又呼唤进一步的阐释，阐释从而成为作者与阐释者之间的一场对话。其实，我们常说的那句箴言，“作品有它自己的命运”，已经提示出这层意思。作品面世，是诞生而不是死亡;作品在与读者的交流中生存下去。通俗想来，我们今天对文本的解读，无论怎么高明，只能惠及今人和后人，无法惠及前人。但古人不得意，把自己的著述藏之名山付诸我们后人，我们若潜心理解了古人的真知灼见，也正可以说了却古人的心愿，让“过去和现在互惠地照亮对方。”(布罗代尔，第40页)
互相烛照并不要求看法一致。实际上，一方不断给另一方点赞，他们两个就不是在对话。看法不同才能形成对话，甚至看法相反也能形成有效的对话;质疑、反驳、生发新论，这些都属于对话。对话不仅在开端处要求参与者有不同看法，而且，对话也不一定以获取共识为目标;鹅湖之辩并没有消除朱熹和陆九渊之间的根本分歧，但那仍然是一场有意义的对话。正因为对话并不要求始于相同的看法，也不要求终于共识，所以，真正的对话十分罕见，更常见的是披上对话外衣的各说各话。
十一、让各个概念各归本己
日本学者久米博曾简明综述阐释学的近代发展:在施莱尔马赫那里，阐释学是一门阐释文本的学问;到狄尔泰那里，阐释学转变为精神科学的方法论;到了海德格尔那里，阐释学从“理解的认识论”转变为“理解的存在论”。(久米博，第152页)至此，阐释学完全没入哲学，转变为哲学阐释学。哲学阐释学的兴发反映出人文探究的自觉意识，最终把所有精神事物的探究都囊括在阐释名下。人的活动，人的产物，文本，这些都是精神存在，都含有历史维度，对所有这些的探究都以理解为核心。把它们收揽到同一个王国之内，有助于彰显经典阐释、文学艺术作品的阐释、历史学、社会科学诸种学科之间的互相联系，更清楚地看到它们统统有别于自然科学。近世以来，科学主义盛行，科学研究方法广泛侵蚀人文探究，哲学阐释学所发展的一系列洞见有助于各门人类学科抵抗科学主义的侵蚀。
这一发展的每一步都是前辈思想家深刻反思的结果，同时也体现了近世总体上不断加深反思的倾向。然而，我们今天回顾这个总体发展，难免也会发生一些疑问。例如，久米博抱怨说，当阐释学转变成为“理解的存在论”，阐释学的原本问题，“解释文本的问题”，反而被忽视了。倒过来看，我们要问:Hermeneutik或阐释学是否适合于概括从文本阐释到此在分析这样广泛的探究活动?
这些精神存在之间有重要的区别。最突出的，是包括文本在内的言说和人事的区别。言说总是在吁请他人的理解。人的行为有时也是如此，例如建造纪念碑;另一些行为，由于牵涉到合作，惟当拥有适当的互相理解才能顺利进行。尽管如此，人做事并不都旨在要人理解，用狄尔泰的话说，“行为的产生并不是因为行动者打算传达什么”。(狄尔泰，2010年，第189页)人文学科和社会科学的划分大致体现出言说与行事的基本区别。从这一基本区别着眼，我认为不宜把历史探究乃至一般人类行为探究都揽到阐释学名下。文本阐释工作是一个边界大致清楚的领域，我会建议返回我们旧时的用语习惯，把阐释一词保留给这一领域，说到一般人事则使用解释这个词——实际上，直到今天，除了理论家，诠释、阐释这些词人们仍然只用于文本和话语，说到人的行为、动机、历史或“生存论结构”，人们仍然会用解释这个词。
在阐释范围内部，我的想法也相似。近代阐释学倾向于把概念从它们从前比较确定的用法那里松解开来。例如，揭示阐释的对话性质有助于我们看到，聆听文本之际，听者并不是完全被动的，而是积极参与到文本的言说之中。这场对话把文本和阐释者双方都卷入其中，形成一个共同的活动场所。然而，有些论者听说了这些洞见，立刻把阐释等同于对话，把对话等同于读后感，沧海横流，反而掩盖了原始洞见。然而，如前文所示，形形色色的参与并不都可以适当地称作阐释。阐释的目标是帮助读者理解原文本，质疑、反驳、生发新论，这些都可能帮助我们更好地理解原文本，然而，这不是它们的目标。阐释具有对话性质，但阐释不同于面对面的对谈。避免这种种混淆并不难，那就是把阐释叫阐释，把阐发叫阐发，把对话叫对话，让诠注、阐释、对话、误读这些概念各归本己。概念思考的一项任务是在一个概念之中揭示出它与其他概念的紧密的然而却隐秘的联系。这无疑让人兴奋。然而，只有当一个概念限制在它自身的意义之中得到使用，这些联系才会富有活力。
参考文献：
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