“友”或“朋友”在早期儒学中构成种不容忽略的人类社会关系和伦理价值，跻身于“五伦”或“五达道”之序列，并对后世儒家哲学、文学艺术乃至一般社会生活产生了深远影响。然而，荣列五伦的友或友爱伦理，在早期儒家所构想的良好社会秩序中，究竟具有什么实质性范围、功能和地位？
学界有关这一问题的讨论虽不多见，但分歧比较明显。有学者认为，友爱关系不过是早期儒学家庭关系的一种社会性延伸，可以还原到血缘亲情为基本纽带的家庭关系。另一些学者则主张，友爱乃是“五伦”中唯一具有平等性潜能和特征的人类基本关系，与保守性的儒学传统整体之核心价值相龃龉，因而常被看作“危险的”或“颠覆性的”，除非能够服从于其他社会关系。还有学者虽然承认友爱伦理的独特性和重要性，可又认为，前者实质上重叠或重合于其他基本伦理关系，并非一种专门性关系。这些研究结果不同程度上表达了对早期儒学友爱伦理的某些洞见，但并没有完全准确、合理地给出令人信服的厘析和定位。
以愚拙见，一方面，早期儒学中的朋友之伦作为一种非血亲性的基本社会关系，尽管与家庭关系存在着某种连续性、类比性，但是，它明显具有不可还原、不可替代的某些独特结构、功能和特征，是促进个人德性之充分发展和自我实现的重要场所与方式，也是沟通家庭与社会乃至天下世界的重要桥梁和媒介。另一方面，友爱伦理虽然某些情况下可以浸润乃至超越形式上的政治关系，然而，它很少被允许去克服、替代或超越作为整个伦理政治秩序之根本性基础的家庭关系。
一
据文字考证，“朋”、“友”以及“友朋”这类字眼首现于商周甲骨文和青铜器铭文上。“朋”之本义是贝壳组成的货币单位，所谓“五贝一系，二系一朋”。“友”的基本含义乃是，朝着同一方向的两只右手或两个人的右手相交。这样看来，“友”“朋”或“朋友”着重意指同类事物或具有共同意向物的东西，以及由此而来的相互聚集、凝结和支持。当这种意义上的朋友观念运用于人类社会关系，至少在西周时期，主要用来指称、强化以宗法血缘为纽带的宗族共同体内部之成员关系。
兼具宗教、政治、经济、伦理、家庭等功能于一身的宗族共同体，乃是西周时期主导性的基本社会组织形式。宗族共同体着重依赖两种社会规范维持自身的生存和运转，即“孝”与“友”：“其用享孝于皇神祖考，于好朋友”，“元恶大憝，矧惟不孝不友”。如果说“孝”意味着宗族共同体成员与逝去的共同祖先前辈以及神灵的关系规范，“友”则指涉宗族现实生活中内部成员之间的关系规范，既涵括同宗内嫡庶或大小宗之间、平辈兄弟之间的关系，也统摄父子、君臣关系。换言之，友或友爱伦理在西周时期的运作领域，主要是以宗亲血缘为纽带的宗族共同体内所有成员关系，范围十分宽泛。
春秋以降，西周宗族共同体逐步松动，地域国家和个体家庭日渐起兴，友爱伦理的活动领域开始由宗族共同体转移到个体性家庭、家族之外非血缘亲情的社会关系，即一般个体——主要是士阶层成员以及儒门弟子之类的群体成员之间、君臣之间的社会关系。一方面，就个体性家庭、家族内部而言，西周时期相对受到抑制的父子、夫妇等伦理关系逐步得以显明和扬升。另一方面，在西周精英统治阶层的等级结构中处于较低位置的“士”群体，以及原来主要听命于周天子和中央政府的诸侯及其地域国家力量，现在迅速发展起来。其中，就士阶层而言，他们具有思想智识、政治抱负、较大流动性和较为独立的人格，可是社会品阶和政治地位比较乏弱，因而，阶层内部的相互交流、支持就比较重要。就诸侯或君主而言，面临传统宗法血缘关系支持力量的淡化、各地域国家间的相互攻伐以及具有政治抱负的士阶层力量的壮大，某些情况下，有见识、有谋略、有胸怀的君主也愿意继续以“朋友”之道来建设君臣（士）关系。不过，由于君臣关系像家庭关系那样具有比较明确的礼仪形式和制度约束，属于“正式的”社会关系；现实政治生活中君臣也很难成为真正的朋友，尤其是伴随着战国中晚期君主权力日益增强、公私观念渐渐明确，君臣关系也日趋与友爱伦理相分离。
因此，从整体重心上以及发展趋势上看，孔孟荀代表的早期儒学友爱伦理着重措意于个体家庭、家族外非血缘亲情的个体关系，尤其是以一般士阶层个体为主要成分的伦理政治共同体。所谓“朋友切切偲偲，兄弟怡怡”“教以人伦：父子有亲……朋友有信”“居是邦也……友其士之仁者”。
二
作为家庭、家族外的一种基本伦理关系和社会规范，朋友之伦在早期儒学整体伦理政治秩序中拥有什么不可替代、不可还原的特征和功能？在与家庭关系、君臣关系的复杂区分和关联中，具有何种实质性地位和价值？
就朋友关系同家庭关系的比较性关联来看，尽管存在着某种连续性，但是前者不能简单归结为后者，而是有其相对独立性和不可替代性。
第一，两者各自得以建立和维持运转的方式明显有别。家庭关系（父子、夫妇、兄弟）以血缘亲情之自然纽带为基础，并且原则上要通过不同成员之间伦理义务的等级互惠性方式而展开。不过，一个追求人格成长的儒家个体，假若生物学意义上的父母和兄长没有履行伦理身份和义务，他也不能希冀解除或无视个人的伦理身份和义务，反而要以更为艰苦、持久的努力来完成它们，来缓和或改善变形了的家庭关系。所以，家庭伦理中可能的自主性、自觉性，主要限于积极而恰当地承认、确认并完善这些伦理身份和义务。
友爱关系则不然。它没有天然且不容摆脱的生物性基础，是可以自由进入的一种关系：当一个人选择进入和维护友爱关系之际，他就开始充分展现自愿性和自主性，充分展现他的个体性偏好和倾向。由此，朋友也是五伦中唯一没有规定性礼仪和制度的基本关系，是非正式、非形式化的。有鉴于这种独特的自愿性、非形式性和开放性，“信”被看作建立和维持友爱关系的首要品质。虽然有时候部分保留了西周时期“信”在社会政治生活中的策略性、工具性价值，早期儒家总体上仍对这一概念进行了重要革新和改造。简要来说，真正的“信”并不仅仅是行动与言辞的一致，而是一个人情感、欲望、信念和行动的内在一致与和谐，是其人格正直性、完整性的充分表现，是其修德水平的体现和标尺。同时，“信”也涉及对他人修德能力和状态的辨识、判断。“取友善人，不可不慎，是德之基也。”
第二，从功能和结构上看，友爱关系和家庭关系的侧重点有所不同。家庭关系是德性的源泉和根基，在家庭教育中，人与人之间相互的情意、关怀和理解，对互惠性责任和义务的领会，以及某种形式的伦理共同体意识，首次浮现出来，并且，自觉进入友爱关系的个体也应具备源于家庭伦理的某些道德能力和品质。不过，对于德性的充分实现和发展来说，家庭关系是否充足？家庭熏陶而成的德性品质如何推展到社会领域？恰恰是朋友关系作为非形式化的基本社会关系，将为一个人德性的培养和实现提供更加广阔、更具挑战性的场所和空间：他获得更多机会去发展对不同伦理语境和对象的感知能力，对当下适宜伦理行为的思虑和选择能力。同时，友爱伦理构成了家庭（德性）和社会（德性）不可或缺的沟通桥梁。在朝向德性的共同追求中，友爱主体凭借相互的同情、同感或共鸣，逐步将家庭德性所包含的爱意、关怀和尊重等积极要素，扩展到非血缘亲情性的社会关系领域，即“君子以文会友，以友辅仁”。
友爱关系还促进了不同个体间的相互理解和认知。能被理解和认知对于儒家君子具有特别珍贵而积极的意义，如“知我者其天乎”。虽不能说家庭关系中没有相互理解和认知的空间，但有鉴于家庭成员具有不同身份、角色和德性培养的侧重点，可共同分享和交流的空间就比较有限，而朋友之纽带则集中于对某类、某些德性的共同追求或对德性某些方面的共同感知与理解，即“友者，所以相有也。道不同，何以相有也”，因而提供了更多交流的基础。另外，非形式化的友爱伦理较少受到严格礼仪的羁绊，并由“信”维系，朋友们可在更加宽松的氛围中展示真实自我，最大程度实现彼此认知和理解。
鉴于功能上的重要区分，友爱关系与家庭关系在结构上也就有相当差异。后者侧重于一种复杂网络的和谐状态，前者则呈现为某种焦点同一性结构。如前所述，对德性品质以及德性生活的共同追求，乃是促生并引导朋友关系的根本动力，亦即，友爱主体应专注于朝向德性的共同承诺以及发展德性的平等潜能。这样一来，朋友之间相互鼓舞、切磋乃至批评就是不可或缺的交流方式：“士有争友，不为不义”。而在错综复杂的家庭网络结构中，重要的不是共同之物的强化和深化，而是共同体内部不同成分各自角色的实现和由此而来的整体性和谐。由于这一点，家庭交流方式要注意规矩和分寸，尤其父子之间，不得“责善”，“责善则离，离则不祥莫大焉”。
第三，基于上述种种差异和区分，友爱关系和家庭关系的各自地位也就清晰可见，不容混淆或错置。家庭关系是人类德性的源泉和根基，家庭中德性的培养同成员间心理情感、经济财产、社会地位等方面的关系纵横交错，这种意义上的家庭关系不仅是人类个体关系化本性的原初实现方式，而且也将为人类社会的伦理政治秩序提供一种基本框架、源泉和模式，具有不可动摇的基础性、根源性地位。友爱关系更多专注于道德和智识上的提升与实现，并且也不是一个可有可无的环节：没有友爱伦理，家庭就是无力通达社会和世界之广阔领域、无法展开潜在效应和能量的“孤岛”。
友爱伦理不能还原为家庭关系，也具有不容忽视的宝贵地位和作用，但是，在早期儒学根深蒂固的家庭观念中，它并不能完全超越家庭伦理本身。在积极意义上，友爱同家庭伦理共同构成君子修仁成己过程中不可或缺的“并修科目”。在消极意义上，即某种情形下两者发生冲突或者无法兼顾，家庭关系无疑是首要选项：家庭关系尤其是父子之伦不仅构成人类伦理关系的活水源头，而且也被看作个体内在的关系化本性的首次实现。
三
具有上述特征、功能和地位的早期儒学友爱伦理，对于今日思考和建设个体、国家以及人类命运共同体层面的伦理政治关系问题，提供了有益启迪。当然，以“学”作为友爱伦理重要活动方式的早期儒家，为了更好实现自身的因革与转化，为了更好地贡献于当前时代和世界，也需要更为开放、自觉地向其他诸家诸派的友爱伦理观念学习。譬如，向墨家学习：尽管完善的友爱是德性的友爱，但共享利益的友爱某种情形下也可以成为朝向德性友爱的一个过程；向道家学习：人类个体自我认同、自我实现中情感要素或审美意向同样重要，并且一个人可能会从山水之乐中找到自身的知己朋友；向世界其他文明传统中的友爱观念适当学习或借鉴，比如同古希腊哲学家亚里士多德的友爱观进行互鉴和交流：友爱与正义一起促进政治社会共同体的繁荣和发展，并且不同类型的政治社会共同体，需要不同类型的友爱与之相适应。
与古为新：建构现代新诗的传统观
来源：中国社会科学报
人们在新诗与传统的关系问题上一直存在分歧与争论。古典与西方这两大源头在新诗发展历史中自由融合、消长。它们不断变动的相对位置，直接关系新诗的本体、合法性、评价标准与未来走向。
反传统却未与传统脱节
20世纪初，以胡适为代表的白话新诗派在“诗体大解放”的口号下，要“把从前一切束缚诗神的自由的枷锁镣铐，笼统推翻”。但在努力摆脱传统束缚的同时，他们并未放弃与旧诗在内容和形式上的联系。经过象征主义、新月派的喧闹之后，新诗在30年代选择回望传统，以现代派为代表的新诗人希望从古典诗歌艺术中找寻新诗的出路，由此出现了新诗艺术探索的一个小高峰。诗人袁可嘉将文学革命以来的新诗指认为“新传统”来继承，40年代“中国新诗派”也因此走向多方面的综合。
新诗诞生短短30年就已出现了新旧传统的叠加态势。正如余光中所说：“新诗是反传统的，但不准备，而事实上也未与传统脱节。”“新诗是以‘后浪’的姿态出现的，未闻后浪会被前浪推倒。我们也准备于数十年后变成‘前浪’，被另一‘后浪’推倒，并不会赖在潮流的前面，做一座不让路的凝固的波浪。”
历次新诗与传统关系问题的讨论，都必然伴随着对“传统”的再定义。这种再定义不单单是对内涵外延的重新划定，还包括了对不同类型传统的再区分、对某类传统脉络的再梳理、对传统价值的再评估和当代意义的再确认。在新旧关系的不断建构中，新事物逐渐凝定了自身的形态，旧事物却在不断改变自己原本固定的面貌。
事实上，尽管现代性源自西方社会自身的发展，但西方也不能避免经历同样的传统断裂。启蒙运动带来的进步论、理性主义和经验科学观对西方社会、文化、思想各个方面的传统作出无情审判。尽管后来我们看到，隆隆作响的现代化战车给人类带来的好处并不比恶果多，但现代理性对传统的再认识即使从传统本身的角度来看或许也并不是件坏事。人们对于传统不再是习惯性地、不假思索地遵从，而是将它拉下神坛，进行祛魅，以平常眼光看待。传统在更自由、更理性的现代阐释中获得了更丰富的内涵、更多样的可能性。对过去世界的全面重估并没有使传统崩溃消失，反而让人们意识到，我们从未离开过传统的围绕。过去与现在的联系如此复杂又如此牢靠，以至于一旦深入了解，就会发现其实人类正生活在过去与现在的共时性影响之中。
在这种认识论背景下，传统作为人类历史的一种精神沉淀和文化力量，本身也是可以被人为塑造的。霍布斯鲍姆提出了社会学概念“被发明的传统”。他认为，“传统”是一套被社会接受的有固定规则的实践活动，一方面拥有其仪式感和象征性，在重复中宣扬某种行为规范和价值观；另一方面必然与过去产生连续性关系。传统的发明为的是适应社会与过去建立联系的某种需求。当社会处在转型期或发生变革，社会模式的改变使得旧传统无法适应和延续，或旧传统的重复模式、传播人和机构载体失去其灵活性和功能性而无法正常运转时，这种需求尤为强烈。
由此我们也可看出，中国诗坛上历次回望传统的潮流，正是新旧模式在转变过程中不断出现的不适应性、不协调性的表征。一方面，旧诗形式已被彻底打破，但新诗形式的建构却依然处于未完成状态；另一方面，旧诗传统仍给新诗作者无形的压力和诱惑，尽管那些传统已在很大程度上失去了表达能力。新诗的传统观一直未建立完善，我们经常同时看到一部分人主张继续革新，认为诗坛不断出现的复古风潮阻碍了新诗的发展；另一部分人则不满于新诗尝试初期与传统的“断裂”，认为应回过头从古典资源中寻找新诗的未来。
“传统”主动参与语言思想建构
事实上，从文化发展和延续角度看，传统并不是被动地、静止地存在于历史当中等待人们去发掘，或是可以被轻易抛弃；而是作为一种主动的力量无时无刻不在介入当下话语，进入文化语义场，参与当下语言和思想的构建。
一方面，传统经典为当代创作提供一套全方位的评价坐标。艾略特指出，评价、鉴赏任何艺术家的作品，都必须将其放在以往一系列优秀作品之中，评价诗人就是评价他与以往诗人之间的关系。脱离了以往经典作品构成的基础矩阵，我们几乎无法锚定当代创作的方位。另一方面，当代人根本无须担心传统的彻底消亡或创新被彻底压抑。按照爱德华·希尔斯的说法：“创造新范型的并非总是自由的想象，它常常是适应环境的‘需要’。创造了新范型后，即使有人遵循前辈积累起来的沿袭物所提供的范型，并坚持按照这种范型去行动和信仰，某些传统仍必然要改变其原貌。对这些人来说，传统不仅仅是沿袭物，而且是新行为的出发点，是这些新行为的组成部分。”也就是说，创新不可避免，传统的继承和改造不可避免，新旧的结合也不可避免。
我们看到，新诗的发展往往以“反传统”为旗帜，在历次反传统的破坏与成长之后迎来对“断裂”的反思，并在不断的反思中领悟传统的无处不在。经过20世纪80年代思想解放思潮席卷下新诗的“崛起”和90年代的纷扰与沉潜，人们在“世纪末的回顾”中再次争论新诗未来的方向。传统以一种“阵痛”式的回环时时提醒着先锋们勒紧手中的缰绳，不时回望来路。如今，中国新诗刚刚度过她的百年华诞，我们不应再将新诗的中西两大源头对立起来，对于新诗与传统关系问题的讨论理应更加理性、更加深化、更加自信。
早在20世纪90年代，有评论家就指出，中国新诗的合法性不应以是否继承本土传统、是否受到西方影响来衡量，而应建立在自身的艺术实践之上。新诗的价值核心在于其独创性的“新”，并因此能够在创作实践上开创一个“新传统”。从袁可嘉、余光中到李怡，他们呼唤的现代诗“新传统”如今更有力地参与到当代诗歌创作和评论中来，与中国古典“旧传统”一道，不断与当下交流共生、互显互持。在当下弘扬传统文化的大语境下，我们应思考的或许不仅仅是新诗如何更有效地接续中国古典诗传统，还应吸取“五四”以来新诗融汇传统的丰富实践经验，思考在继承传统的同时怎样“与古为新”，在传统的现代转化中建构新诗的现代性与原创性。
近现代中国价值观念史的语用学之维
中国近现代既是一“三千年未有之大变局”(李鸿章语)的时代，又是一“各思以其道易天下”的时代。然而，撮其旨归，该时代虽其道各异、观念纷呈，其言其说却始终未越语用学而非语义学思想之维。美国著名学者陈汉生(Chad Hansen)说：“中国思想集中于语用的研究。因此比较而言，中国思想较少关心语义上的真假，而较多地关心语用上的可接受性。”①这一点，不仅对长于实用理性的千年的中国传统思想成立，亦是我们得以真正统领、把握近现代中国种种价值观念的不二之谛。下面我将从五个方面尝试对此作出分析。
“求用”而非“求真”
顾名思义，所谓“语用学”(pragmatics)，即语言实用学。这不仅意味着如西语字面形式所表示的那样，实用主义(pragmatism)乃是其宗旨的应有之义，而且还意味着它强调人类自身工具的使用，而非强调对象内容的指示，与那种镜式的“语义学”观点迥然异趣。
无独有偶，“求用”而非“求真”也恰恰是近现代中国价值观念史的最主要特征之一。春江水暖鸭先知，要说明这一点，就不能不首先从堪称近现代中国价值观念变革最早的先知先觉者顾、黄、王的思想谈起。
我们之所以把顾、黄、王的思想视作是近现代中国价值观念变革的最初的先驱，不仅在于他们和鸦片战争以来的中国有着庶几同之的历史境遇，不仅在于他们都切身体验到以“空空穷理”为旨的“理学”思潮大行其道为我们民族所带来的深重危机，更重要的还在于，他们都一改“百无一用”的陋儒的积习，从“袖手谈心性”之道转向对“经世致用”之道的皈依。由此就有了顾炎武视探索“国家治乱之源，生民根本之计”(《亭林轶文辑补·与黄太冲书》)为当务之急，以及“天下兴亡，匹夫有责”的振聋发聩的呼吁；就有了黄宗羲高扬阳明学“学贵履践”和继承东林党“事事关心”的余绪，并为我们留下了批判“君权至上”的《明夷待访录》这一中国思想史上划时代的政治巨著；就有了王夫之对理学“孤扼一心以绌群用”(《尚书引义·毕命》)的对唯心主义的力辟，而他的“天下唯器”思想以对“工具主义”的空前力举，把一种中国式的“实用主义”推向了极致之地。
如果说顾、黄、王的思想仅仅是为近现代中国的“求用”而非“求真”的价值取向埋下深掩的伏笔的话，那么，迨至我们民族危机愈演愈烈的近现代时期，这种价值取向则一跃成为公认的时代主题。以洋务派力倡的“中学为体，西学为用”命题为例，表面上看，命题似乎强调的是中学之“体”，然事实上西学之“用”才真正是论者心之所系。官方人物的价值取向尚且如此，学界的价值取向更是可想而知。在这方面，美国实用主义代表杜威1919年访华是重要标志。在“五四运动”爆发的前四天，杜威应邀来华讲学，足迹遍布十余省市，历时长达两年有余，演讲场次竟有两百余次。期间，无论是听众反应之热烈，还是报界、出版界传播之积极，都创下了外国任何学者难以企及的记录，以致梁启超甚至宣称，杜氏讲学的轰动效应堪与千年前鸠摩罗什东土传教相媲美。
伴随着这种“求用”价值取向崛起的，是第一代现代新儒家为中国传统哲学的重新奠基，是在这一奠基中，哲学重心从“体”向“用”的战略性转移。故现代新儒家首创者熊十力竭诚服膺的是船山的“器用”哲学，并且他认为在宋儒那里，“致用之道，终有所未宏”，而他自身哲学与宋明理学最大区别，除了强调哲学“健动之力”外，就是对哲学“致用之道”的大力提撕，由是导致了他对所谓“由用知体”“即用显体”的无上标举。因此，尽管他冠之己说以“新唯识论”之名，然而就其更多地强调“致用”而非“致真”而言，实与佛学的唯识之旨相去不可以道里计。无怪乎他的《新唯识论》一出，其佛学尊师欧阳竟无痛加针砭，留下了“灭弃圣言，唯子真为尤”之批语，更不用说其他众多佛教徒对其说的群起而攻之和铺天盖地的非议。
强调“求用”必然也就意味着必须直面我们的现实问题。故新文化运动先驱胡适从实用主义立场出发，提出所谓“多研究些问题，少谈些主义”。主张我们应更多地致力于现实具体问题的解决，这一观点不足为奇，因为它恰恰乘弊而起地反映了时代之所需。即使当时的马克思主义者(如李大钊)以社会共同理想和向心力为由力挺“主义”，也并不意味着他们顾此失彼地忽视了“问题”，相反，在“问题意识”上，他们甚至比胡适有过之而无不及。例如，毛泽东就明确反对党内那种“抽象的无目的地去研究马克思列宁主义的理论”的思想倾向，那种“言必称希腊”而“对中国问题反而无兴趣”的学习风气，要求力诫“对牛弹琴”“下笔千言，离题万里”的“概念游戏”(《反对党八股》)，“应确立以研究中国革命实际问题为中心”(《改造我们的学习》)，应“有的放矢”而非“无的放矢”，应“实事求是”地投身于实际问题的调查研究。这一点，无疑是毛泽东思想有别于教条式的马克思主义的最主要的特征之一。
重读《孔乙己》：悲剧的丰富性
鲁迅小说《孔乙己》写于1919年4月，原载1918年5月15日《新青年》第4卷第5号。初收入1923年8月北京新潮社版“文艺丛书”之一的鲁迅自编小说集《呐喊》中，这样算起来，距今已经整整100年了。《孔乙己》写的是一个古老的题材，里面包含的文化内容非常丰富，可惜我们多年来因为人们的解读过于政治化、概念化，没有好好地拿孔乙己也当个活生生的人来研究，至今存在着一些需要深入思考的问题，值得我们重新探讨一下。
在以往的理解中，普遍的思路是：一、将孔乙己当成一个现实存在的人物进行简单的政治鉴定、思想鉴定，他的优点是什么，缺点是什么。而依据的就是书中作者行文中出现的思想资料、生活资料，没有想过鲁迅所写的形象的丰富内涵；二、我们没有更多地了解鲁迅通过人物想表达怎样的社会现实与文化内涵；三、在中学教材参考资料中说；孔乙己是鲁迅同情的对象，因为他是“一个被社会凉薄的苦人”。这显然是引用了评论者孙伏园的一句话：“作者的主要用意,是在描写一般社会对于苦人的凉薄。”“对于苦人的同情，对于社会的不满，作者本蕴蓄着极丰富的情感。不满，往往刻画得易近于谴责；同情，又往往描写得易流于推崇。”这些话到底是什么意思？为什么这样说呢？
总而言之，一般是这样解释：对于孔乙己，鲁迅是非常同情他的，因而，作者在文中描述了酒店里世人对于孔乙己的冷漠，批判了封建社会的世态炎凉、冷漠麻木。然而，对于孔乙己的迂腐，对于他以读书人自居而自甘堕落的形象，鲁迅又给予了无情的批判。如“窃书不能算偷……窃书！……读书人的事，能算偷么？”话语虽平淡，却透露出孔乙己深受科举制度毒害的病态心理，令人深思。
这样的分析就叫作一分为二，既说孔乙己的可怜之处，也说他的可恶；既说鲁迅同情他，又说鲁迅无情地批判他。才说民“同情”，又说是“无情”，简直对不上茬。我们天天看到的评论就是这样理解文学作品。我想，我们读书人研究孔乙己有一种先天的警惕性，怕被别人说成自己也是个孔乙己。
一、流言生成的孔乙己形象
为了弄清问题，我们先从一个最一般的形象说起。概括起来说：作品中没有写他有亲人，既无父母、兄弟，也无妻室，更不用说儿女。他是一个无家无业的孤独者，读了半辈子书，因为没有进学，变得精神有些异样。孔乙己一生最丢人的事是有“进学”连个秀才也不是，明清科举制度有规定，童生经过县考初试、府考复试，再参加由学政主持的院考（道考），考取成功的列名为府、县学籍，叫进学，也就成了秀才。他是连个秀才算不上，更何谈举人。读了多年的书，四体不勤，五谷不分，也就是不会种田和劳动。“于是愈过愈穷，弄到将要讨饭了。幸而写得一笔好字，便替人家钞钞书，换一碗饭吃。可惜他又有一样坏脾气，便是好吃懒做。”不会营生，“好吃懒做”，就是不能像下等人一样靠劳动生活，不但不会、也不肯放下读书人的架子，变成普通劳动者，当然日子就会越过越穷。替别人抄书，“坐不到几天，便连人和书籍纸张笔砚，一齐失踪。”于是他“免不了偶然做些偷窃的事”。甚至偷到了丁举人家里，于是被吊打，以致被打折了腿。到酒店来也只能以手代脚走路，再最后，也不知道怎么回事，反正是他就死了。
以上诸条，我们通常说，这是孔乙己的人生缺点。可是我们没有注意到，这些污损孔乙己的传闻是小伙计“听人家背地里谈论”的材料。作品中的第一人称“我”是鲁迅安到酒店的一双眼睛，也并不是作者鲁迅自己的身份。因此，常识告诉我们，这算不上是鲁迅认可的真实客观的叙述材料。甚至偷东西、被打折腿是不是事实，也没有得到确凿证明。孔乙己自己有辩白说是“跌断”，并且反驳对方是“凭空污人清白”的，谁会相信？既不相信他的辨白，也不承认他有什么清白。只愿意接受流言中的八卦信息。为什么？
在中国乡间，不论什么人发表自己的言论，都是有话语权的。所谓没有“话语权”，不是不让你说话，是你说什么话也没有人相信。鲁迅在《我们现在怎样做父亲》中就说过父亲对于儿子是有话语权的：“父对于子，有绝对的权力和威严；若是老子说话，当然无所不可，儿子有话；却在未说之前早已错了。”[2]鲁迅在《通信·复未名》中也说过“我们的乡下评定是非，常是这样：‘赵太爷说对的，还会错么？他田地就有二百亩！’”[3]因此，必须分清“似是而非”和“似非而是”。《三论文人相轻》中说：“分明的是非，和热烈的好恶，这是不错的。文人应更有分明的是非，和更热烈的好恶，这也是不错的。但天下的事情，并没有这么简单，除了是非之外，还有‘似是而非’的‘是’，和‘非中有是’之非，在这当口，我们的好恶，便有些为难了。”鲁迅在《集外集拾遗补编·通信（复魏猛克）》中很生动地说明了对错与是非的客观性跟说话者没什么关系：
假如我们设立一个“肚子饿了怎么办”的题目，拖出古人来质问罢，倘说“肚子饿了应该争食吃”，则即使这人是秦桧，我赞成他，倘说“应该打嘴巴”，那就是岳飞，也必须反对。如果诸葛亮出来说明，道是“吃食不过要发生温热，现在打起嘴巴来，因为摩擦，也有温热发生，所以等于吃饭”，则我们必须撕掉他假科学的面子，先前的品行如何，是不必计算的。
铁的现实的问题是，一个人没有社会地位，又不会生计，你说的话是没人相信的。有闲人制造流言、编他一点八卦故事贬损他，丑化他，那是常事，我们怎么能够认为全是真事呢？所以关于孔乙己那些传言，怎么能够认为是真的呢？我们读鲁迅作品不太注意作者的暗中交代：“听人谈论”，其实就是对上面道听途说、街谈巷议传说材料的限制性提醒，并不太多的几个传说就是对于一个落拓的读书人的瞧不起，是任意编造故事来取笑他。鲁迅故意写出鲁镇的人情悲凉，都是异口同声地贬损孔乙己，都在口耳相传地散布流言；鲁镇的人听信流言有个规律：喜欢拿孔乙己当作笑料，却没有一个人相信孔乙己的话。这种舆论的霸道形成了一种文化特点。既“穷”且“困”，一切的话语权都被剥夺了。比如，谁能够证明他的确是偷了何家的东西？谁见到他确实是“被吊着打”“写服辨”了？怎么就没有一个人置疑孔乙己的腿是不是被打伤的呢？为什么未经调查就都不同意孔乙己是自己跌倒摔伤的？有哪一个人会关心地进一步问一下，怎么跌伤的、骨折的伤在何处、要不要治疗、有没有钱治病？这种“凉薄”不是很过分吗？
细心的读者会发现，最会写细节的小说家鲁迅，即使是写了人们的流言做成了孔乙己的“小偷”身份，却没有说出来他到底偷的是什么？是钱，还是物？难道偷的是书吗？给人抄书，把书拿到家里抄，那算偷书吗？这不是很明显的交代：偷书、被打折腿，纯属流言的臆造。这是在说明什么？
鲁迅在自己的小说中多次写到这种无稽之谈。比如《故乡》中，家乡的人都认为昔日的迅哥发财了、阔了、“放了道台，出门便是八抬大轿”，那也是流言；也就像《风波》中人们流传的“什么地方，雷公劈死了蜈蚣精，什么地方，闺女生了一个夜叉之类”一样是流言；也同《孤独者》中，只是一个留过学的人，就被家乡寒石山的人们当作谈资，视他为“异类”，猜他是“吃教洋的”“新党”，“妒羡”他“挣了许多钱”，对他，“还有许多零碎的话柄”，也无非是流言。凡此捉种种，有多少是真实可信的呢？
我们试想：用流言制造出来的孔乙己形象是真实的吗？为什么大家对孔乙己的话一句都不相信呢？为什么大家只相信他会做坏事，不相信他会做好事呢？
《伊索寓言》里早就说过：“世界上最好的东西是舌头，最坏的东西还是舌头。”这让我们想起来，苏格拉底对于别人传给他的话，是不会立刻相信的。他让说话的人先过三个筛子再说：第一个叫真实，第二个叫审查和善意，第三个叫重要性。如果没弄清是不是真实，也没经过审查，事情也没那么重要，那就不必说了。
在中国，早就有人反对道听途说，《论语·阳货》中，孔子说：“道听而涂说，德之弃也。”在中国，人们习惯听信流言：“见一封信，疑心是情书了；闻一声笑，以为是怀春了；只要男人来访，就是情夫；为什么上公园呢，总该是赴密约。被学生反对，专一运用这种策略的时候不待言，虽在平时，也不免如此。”[6]鲁迅在《琐记》中说自己也受过流言的害：“听到一种流言，说我已经偷了家里的东西去变卖了，这实在使我觉得有如掉在冷水里。流言的来源，我是明白的，倘是现在，只要有地方发表，我总要骂出流言家的狐狸尾巴来，但那时太年青，一遇流言，便连自己也仿佛觉得真是犯了罪，怕遇见人们的眼睛，怕受到母亲的爱抚。”[7]流言未必是事实，却让人觉得是应该有、可以有，也是“未必有”、“莫须有”的传说。鲁迅甚至说“流言”“能使粪便增光，蛆虫成圣”，是“狗屁”，“本是畜类的武器，鬼蜮的手段，实在应该不信它。”我们如果拿这些文字当作对孔乙己的定案性的依据，那就大错特错了。
信疑为真的事情，古已有之，杯弓蛇影、烛影斧声，早有历史，至于莫须有的事情为什么会被别人信以为真，其中也有原因。宋玉《风赋》李善注引《庄子》：“空阅来风，桐乳致巢。”（佚文）据晋代司马彪注：“门户孔空，风善从之；桐子似乳，著其叶而生，其叶似箕，鸟喜巢其中也。”这里的意思是说：既然有流言发生，一定是本有可乘之隙的缘故。孔乙己的社会地位低下、穷困、落拓、满嘴之乎者也、行为不合群，都是别人编造流言的空隙。
再有，我们还应该注意到作品发表时篇末有作者的附记：“这一篇很拙的小说，还是去年冬天做成的。那时的意思，单在描写社会上的或一种生活，请读者看看，并没有别的深意。但用活字排印了发表，却已在这时候，——便是忽然有人用了小说盛行人身攻击的时候。大抵著者走入暗路，每每能引读者的思想跟他堕落：以为小说是一种泼秽水的器具，里面糟蹋的是谁。这实在是一件极可叹可怜的事。所以我在此声明，免得发生猜度，害了读者的人格。一九一九年三月二十六日记。”
这是说，小说只是“描写社会上的或一种生活”，“并没有别的深意”，是一种见惯不惊的普通生活。周作人在《鲁迅小说里的人物》说到人物形象：“他是一个破落大户人家的子弟和穷读书人的代表，劳动者用了他的故事差不多就写出了这一群人的末路。孔乙己是从生活中来的，绍兴故乡的确有过这样一个穷读书人，人们叫他“孟夫子”。作者并不想用小说进行人身攻击，我理解，既不是对现实中的什么人进行影射，也并不是故意“糟蹋”人的讽刺。因为作者的这个交代，引起了孙伏园的话，称这篇小说是“描写一般社会对于苦人的凉薄”。二弟周作人的说法也是个旁证。
与负面的材料相反的是，孔乙己有很多可以肯定的优点：第一、在酒店喝酒，从来“不拖欠”酒钱，这应该是对卖家的一种尊重，即使“间或没有现钱，暂时记在粉板上，但不出一月，定然还清”，这也是一种诚信。第二、对人热情，请孩子们吃茴香豆、给小伙计讲“国学知识”，不管你有用没用，确定“回字有四种写法”是真的，并且告诉他“将来做掌柜的时候，写账要用”，也是一种亲切和热情。他有童叟无欺的真学问，那可是真正的国学。鲁迅自己这点学问也还是从章太炎先生那里学来的呢。第三、他毕竟是一个读书人，从来没有显出自己的失魂落魄。他深信“君子固穷”的说教，这句话见于《论语·卫灵公》：“君子固穷”：语见《论语•卫灵公》，这是记录，孔子带着上自己的学生周游，相当于上教育改革的实践课，“在陈绝粮。从者病，莫能兴。子路愠，见曰：‘君子亦有穷乎？’子曰：‘君子固穷；小人穷斯滥矣。’”。“君子固穷”就是既然是君子，就要“固守其穷”，不以穷困而改便操守。他不向任何人乞讨索要，也不要求别人求助，也不会向酒店的人要求对他关照。特别是写他即使是“站着喝酒”，也还是“穿长衫的唯一的人”。这在上等人就叫“风度”，而在孔乙己，却被说成是书生的穷酸气。我们总会觉得他是在固守着一点清高与尊严。讨厌这种清高与尊严，那就成了酸气，朱自清先生写过一篇短文《书生的酸气》：
读书人又称书生。这固然是个可以骄傲的名字,如说“一介书生”,“书生本色”,都含有清高的意味。但是正因为清高，和现实脱了节,所以书生也是嘲讽的对象。人们常说“书呆子”“迂夫子”“腐儒”“学究”等，都是嘲讽书生的。“呆”是不明利害,“迂”是绕大弯儿,“腐”是顽固守旧,“学究”是指一孔之见。总之，都是知古不知今，知书不知人，食而不化的读死书或死读书,所以在现实生活里老是吃亏、误事、闹笑话。总之，书生的被嘲笑是在他们对于书的过分的执着上;过分的执着书,书就成了话柄了。
同样的一种现象，人们的评价会有截然不同。比如，1903年鲁迅在日本留学时剪了辫子、穿了西服，那就是读书人的高贵身份的象征。还为此写了《自题小像》：“灵台无计逃神矢，风雨如磐暗故园。寄意寒星荃不察．我以我血荐轩辕。”但是回国以后，无论是上课、见客、讲演、参加社交活动，也都是穿长衫。为什么在鲁迅本人就不可笑呢？毕竟他是留过洋的人，已经不是下等人了。这回却是他不能穿西服，穿西服也会被称为“假洋鬼子”。
总而言之，我们研究孔乙己不应该给人物作鉴定，不是对他的灵魂价值进行社会学的评估，作者的创作不是如此，读者的任务也不应该如此。而是让我们深思：历史遗传下来的中国人性出了什么问题，中国几千年的育人模式出了什么问题，有志之士最应该想一想，不但应该救救孩子们，也应该救救中国人。因为中国的封建时代的儒家教育教给人的是“学而优则仕”，没有教给人自立、自强，做一个有知识、有理想、有个性的人。孔乙己的全部失落，似乎是自己没出息，没有成功地爬上上等人的位置，终于变成了一个笑料。其实作品要问的是下一个问题：考上举人就不是悲剧吗？丁举人就是成功者吗？于是我们在孔乙己喝酒的那个酒店内外放眼一看，没有一个成功者，没有一个人是理想的人性。丁举人的霸道凶狠，孔乙己的失魂落魄，酒店掌柜的坑蒙拐骗（向酒里掺水），小伙计的庸俗世故，短衣帮的醉生梦死。这不是人间社会，而是千姿百态的行尸走兽。用龚自珍话说，全是“人草藳”：“陶师师娲皇，抟土戏为人。或则头帖帖，或者头頵頵。丹黄粉墨之，衣裳百千身。因念造物者，岂无属稿辰?兹大伪未具，娲也知艰辛。磅礴匠心半，斓斑土花春。剧场不见收，我固怜其真。谥曰人草稿，礼之用上宾。”（《人草藳》）中国的人并不少，可惜都是“人草藳”，就是没有生命的稻草人。我们需要的是文化的改革与进步，不但科学制度和官僚体制和经济模式。鲁迅写一个小人物，却让我们思考大问题。这才是我们应该认真研究的视角。
让我们再说说孔乙己“窃书”的旧案，再说“可笑”的原因。
二、孔乙己的“窃书不能算偷”
“窃书”算不算偷，好像根本就不是个问题。似乎是让孔乙己给弄复杂了。
语言是人类发明的记事表义的符号，汉语的词语同其他若干语言文字一样，词语的含义是通过使用者的默契而生成的。对词语“窃”与“偷”的含义，不同的人理解是不一样的。《孔乙己》中鲁迅非常有趣地让孔乙己交代了一句让人“似懂非懂”的话，“窃书不能算偷……窃书！……读书人的事，能算偷么？”这是什么意思呢？
话里涉及到了“读书人的事”，其实是想对别人听不懂的“窃书”、“偷书”概念起先申辩。一来说清自己没有偷过书，二来说明在学术范围里到底什么叫“窃书”，什么叫“偷书”。可是，俗话说“人微言轻”，在晚清、民国、乃至今天的社会语境里，人们谁也不会把孔乙己当成一个学问家，所以就没兴趣考虑他说得话对不对、有没有道理。只将他看成一个无赖，认定了他是痴迷于读书就将别人的书据为己有；毫无疑问，这种行为是一种公然的偷窃。现代的某些读书人也曾有对公家的书撕毁、剪切的事，甚至发展为偷窃书店、图书馆的书。当被发现时，有人还以当代孔乙己自命，说“窃书不能算偷。”这是卑劣的行为。以不正当的手段取得不应该有的物品，当然都是法律意义上的偷窃罪。孔乙己也救不了他们。所以也不应该拿孔乙己做挡箭牌。
而孔乙己偏偏是个老实呆气的读书人，其实他是要说，“窃书”与“偷书”在古文中确实是两个不同的概念，有不同意义。窃书或者偷书，都是“读书人的事”，也就是说属于“读书人研究学问的事”，不是民间那种鼠窃狗偷的“偷”和“窃”行为。
准确地说：在读书人那里，“窃书”指的是欺世盗名，是将自己写的书盗用他人的名印出。而偷书，则指写诗作文的袭用他人的文句。
顾炎武曾经作过研究和考证，中国古代自己作书而托名古人的“窃书”事是很多的，这种人被称为“钝贼”。《日知录》卷十八有“窃书”条云：“汉人好以自作之书而托为古人，张霸《百二尚书》、卫宏《诗序》之类是也。晋以下人则有以他人之书而窃为己作，郭象《庄子注》、何法盛《晋中兴书》之类是也。若有明一代之人，其所著书无非窃盗而已。”关于《世说新语》一书中，也记有才学不好品德却低劣的郭象窃取向秀之书据为己有的事：“初注《庄子》者数十家，莫能究其旨要。向秀于旧注外为解义，妙析奇致，大畅玄风。惟《秋水》、《至乐》二篇未竟，而秀卒。秀子幼，义遂零落，然犹有别本。郭象者，为人薄行，有隽才。见秀义不传于世，遂窃以为己注。乃自注《秋水》、《至乐》二篇，又易《马蹄》一篇，其余众篇或定点文句而已。后秀义别本出，故今有向、郭二《庄》，［其义一也］。’今代之人但有薄行而无隽才，不能通作者之意，其盗窃所成之书，必不如元本，名为钝贼何辞!”再有《旧唐书》里说：“(姚)珽尝以其曾祖察所撰《汉书训纂》，多为后之注《汉书》者隐没名氏，将为己说；珽乃撰《汉书绍训》四十卷，以发明旧义，行于代。”我们读明宏治以后经解之书，可见“皆隐没古人名字，将为己说者也。”
《南史‧徐广传》也记何法盛公然向郗绍索要书稿不成，而真的窃取了书稿出版印行，直到现在：“徐广所撰《晋纪》四十二卷，义熙十二年成，表上之。又有答礼问百余条，行于世。时有高平郗绍亦作晋中兴书，数以示何法盛。法盛有意图之，谓绍曰：‘卿名位贵达，不复俟此延誉。我寒士，无闻于时，如袁宏、干宝之徒，赖有著述，流声于后。宜以为惠。’绍不与。至书成，在斋内厨中，法盛诣绍，绍不在，直入窃书。绍还失之，无复兼本，于是遂行何书。”
这里说的是徐广曾写过《晋记》四十二卷，因徐广的《晋记》而记录了郗绍书稿被何法盛盗窃事。何法盛自己不能著述却想以著述“流声于后”，见到郗绍所著《晋中兴书》，便“有意图之”，便厚着脸皮向郗讨要，郗不答应。于是何便乘郗不在家时，将书稿偷到手里。而郗绍的书未留底稿，世间“遂传何书”。何法盛似乎拥有该书的“署名权”，但史书却记下了他“窃书”的事，所以我们知道署名何法盛的《晋中兴书》，其实原为郗绍所著。何氏“窃书”之名，流传于后世，为人所不耻。我们如今常见的挂名当主编、以权或钱换取书稿，以及将自己的名字署于别人的文章之类，也都属“窃”，甚至是“抢”，不知有没有知情人收集此类的丑事，记入《世说新语的》续编之卷了。
近人钱钟书《管锥编》“论窃他人之书”条也录有：宗炳《寄雷次宗书》：“昔与足下，共于释和尚间，面受此义，今便题卷称‘雷氏’乎？”这是“讥雷勦窃袭慧远讲丧服经义而自著书也。”
仲长统《昌言》下称“窃书”是学人“三奸”之一：“天下学士有三奸焉：实不知，佯不言，一也；窃他人之记，以成己说，二也；受无名者，移知者，三也。”(《全后汉文》卷八九)。钱钟书《管锥编》论“立艺为名”引章学诚《文史通义》解释：“至章氏而弹究殊相，奸之有‘三’，遂自实数可稽进而为虚数不可执矣。”将话说得明白点，“章氏于并时胜流指名而斥者，戴震、袁枚、汪中三人也；《儒林外史》金和《跋》谓匡超人即影射汪中。窃谓《文史通义》中《书朱、陆篇后》、《黠陋》、《所见》、《横通》、《诗话》。《读<史通>》诸篇于学人文士之欺世饰伪、沽名养望、脱空为幻诸方便解数，条分件系，烛幽抉隐，不啻铸鼎以像，燃犀以照。《儒林外史》所写蘧公孙、匡超人、牛浦郎等伎俩，相形尚是粗作浅尝。诸篇言外即谓成名非关艺与学，而颇类严羽论诗所云‘有别才’也。”“别才”之说，是钱钟书语涉嘲讽。因为严羽《沧浪诗话》中曾经主张：“夫诗有别才,非关书也；诗有别趣，非关理也。然非多读书，多穷理，则不能及其至。”那么是不是“别才”是不是也包括“窃书”之才呢？
郭象的“窃书”旧案，一直到清代仍然有人不断地说起。如陆以《冷庐杂识》记载：“窃人之书：窃人之书为已有，自昔已然。如虞预之窃王隐，郭象之窃向秀，法盛之窃褚生，齐邱之窃谭子是也。元、明以来，如吴澄《三礼考注》，晏璧曾有之；倪士毅《四书辑释》，胡广等袭之；唐汝询《诗史》，顾正谊据之；张自烈《正字通》，廖文英攘之；张岱《石匮书》，谷应泰得之（改名《明史纪事本末》）。近代王尚书《明史稿》，实万季野所缮也；傅观察《行水金鉴》，实郑芷畦所撰也；王履泰《畿辅安澜》，实戴东原所著也。此皆彰彰在人耳目者。”以上这12个例证充分说明“窃人之书为已有，自昔已然”的可悲现象。
清人赵翼《陔馀丛考》也指斥了这种现象：“顾宁人谓：昔人著述，往往自藏其名，而托之于古人，如张霸《百二尚书》之类。今人则好窃人诗文，以为己作，此诚风尚之愈变愈下也。（《梁溪漫志》云：世所传《地里指掌图》，极精博，自足以传，乃托之东坡。则宋人著书尚有托于他人者。）”他甚至说：“按《史记》多采《尚书》、《孟子》、《左传》、《国语》、《世本》、《楚汉春秋》等书，或全用其文，或摘叙其事。班固作《汉书》，凡武帝以前皆取《史记》而删节之。又《史记·秦本纪赞》全用贾谊《过秦论》。班书《陈胜、项籍传赞》亦全用《过秦论》及史迁《项羽赞》。此则书各专行，不嫌引用，并非掩其美为己有也。”
综上所述，我们知道，窃书不是指“窃”实物，不是直接把属于别人的书居为己有。而是“自藏其名，而托之于古人”，是欺世盗名之举。为什么会有这样的事情出现呢，只因为自己的名气没有那么大，又好名心切，印书时就盗用古代名人的姓名。是为了作品的流行或者能够出卖个好价钱。
下面我们再说什么是“偷书”，简单说就是将别人作品中的句子偷来居为己有。南宋魏庆之总结出来三偷：偷语、偷意、偷势，与“窃书三奸”正好相配。《诗人玉屑》卷五有解释：“诗有三偷：偷语最是钝贼。如傅长虞‘日月光太清’，陈主‘日月光天德’，是也。偷意事虽可罔，情不可原。如柳浑‘太液微波起，长杨高树秋’，沈约‘小池残暑退，高树早凉归’，是也。偷势才巧意精，各无朕迹，盖诗人偷狐白裘手也。如嵇康‘目送归鸿，手挥五弦’，王昌龄‘手携双鲤鱼，目送千里雁’是也。”提倡偷势，似出五代前后的诗格书。”
明末清初贺裳在《载酒堂诗话》中也讲到诗人的“三偷”，例证多多：
如：谢惠连《捣衣》诗曰：“腰带准畴昔，不知今是非。”至张籍《白纻歌》则曰：“裁缝长短不能定，自持刀尺向姑前。”裴说《寄边衣》则曰：“愁捻银针信手缝，惆怅无人试宽窄。”虽语益加妍，意实原本于谢，正子瞻所云：“鹿入公庖，馔之百方，究其所以美处，总无加于煮食时”也。然庖馔变换得宜，实亦可口。又如金昌绪“打起黄莺儿，莫教枝上啼。啼时惊妾梦，不得到辽西。”令狐楚则曰：“绮席春眠觉，纱窗晓望迷。朦胧残梦里，犹自在辽西。”张仲素更曰：“袅袅城边柳，青青陌上桑。提笼忘采叶，昨夜梦渔阳。”或反语以见奇，或循蹊而别悟，若尽如此，何病于偷。
以上的情况，其实后来就不算偷了，如果这些都算偷，那宋人写诗有多少袭用唐人的诗句，就不胜枚举了。所以，即使是《诗人玉屑》一书也对“偷法”有所原谅，称“偷法一事，名家不免。”如刘梦得“山围故国周遭在，潮打空城寂寞回。淮水东边旧时月，夜深还过女墙来。”杜牧之“烟笼寒水月笼沙，夜泊秦淮近酒家。商女不知亡国恨，隔江犹唱《後庭花》。”韦端己“江雨霏霏江草齐，六朝如梦鸟空啼。无情最是台城柳，依旧烟笼十里堤。”“三诗虽各咏一事，意调实则相同。愚意偷法一事，诚不能不犯，但当为韩信之背水，不则为虞诩之增灶，慎毋为邵青之火牛可耳。若霍去病不知学古兵法，究亦非是。”
唐人就不偷吗，《国史补》里早就说了：“唐王维好释氏，故字摩诘。性高致，得宋之问辋川别业，山水胜绝，今清凉寺是也。维有诗名，然好取人章句。如‘行到水穷处，坐看云起时’，人以为《含英集》中诗也。‘漠漠水田飞白鹭，阴阴夏木啭黄鹂’，乃李嘉佑诗也。”王维写诗“偷句”，可以算引用别人的东西，即使没有加以标注，也并没有什么不好意思。
但是，古人最厌恶“偷意”，所以李白也曾经慨叹“眼前有景道不得,崔颢题诗在上头：崔颢的《黄鹤楼》实在是写得淋漓尽致了，不忍心偷意，也就不再写也好。但是如果是偷得好，那就说不定也能够出新。宋魏泰《临汉隐居诗话》曰：“诗恶蹈袭古人之意，亦有袭而愈工若出于己者，盖思之愈精，则造语愈深也。”再如李华《吊古战场文》曰:“其存其没,家莫闻知。人或有言,将信将疑。娟娟心目,梦寐见之。”陈陶则云:“可怜无定河边骨,犹是春闺梦里人。”也是“盖愈工于前也”。所以虽然批评“偷诗”但是也不必“苛责”，即不必强调“作诗者必字字杜撰”。又如宋钱希曰“双蜂上帘额，独鹊袅庭柯”，陈後斋以为本于韦苏州《听莺曲》：“有时断续听不了，飞去花枝犹袅袅。”“余以韦是飞去之後，花枝自袅，力在‘飞’字；钱乃初集之时，鹊与枝同袅，景尤可爱也。意不相同，何妨并美。”对此还是比较宽容的。再如杜牧《边上闻笳》诗：“何处吹笳薄暮天，塞垣高鸟没狼烟。游人一听头堪白，苏武争经十九年！”令狐楚《塞上曲》：“阴碛茫茫塞草腓，桔槔烽上暮烟飞。交河北望天连海，苏武曾将汉节归。”比较起来，虽然“二诗同用苏武事而俱佳，然杜诗止于感叹，令狐便有激发忠义之意，杜不如也。至胡曾窃杜语为咏史，无论蹈袭可耻，立意先浅直矣，固不足言。”
凡盗法者，妙于以相似之句，用之相反之处。或者用语虽同，下笔各有斟酌。都无可厚非。所以“盗法一事，诋之则曰偷势，美之则曰拟古。然六朝人显据其名，唐人每阴窃其实，虽谓之偷可也。独宋人则偷亦不能。”偷势，就是借鉴别人的构思，虽然不高明，也是司空见惯的事。
清人王松《台阳诗话》：“人爱作好诗，切宜多读多讲、多作多改。”也还应该“贵在己出”。无论是偷意、偷势、偷句，虽然后来改称为模仿、拟古、典雅、无一句无来处，但是毕竟不算好诗，每每“如蔗渣重嚼，有何滋味？牵扯凑合，桎梏人才，导人苟简，贻误后学，莫此为甚。滥用者，由于广声气，故索之即应，有以介寿索者，有以哀挽索者，此等甚多；诗既不佳，徒劳神志。或预办套语，临时书付；诗名愈广，诗品愈卑。更有逢人辄赠，用充礼物；诗之不幸，一至于此，大可伤也！偷句最为钝贼，词家深以为戒。连用三字，便觉索然。偶犯，速改可也。又云，劝虚心、审趋向、戒轻梓。大抵邀誉者乃招毁之物，博名者即败名之具；盍慎诸！”这种偷句的钝贼，想追求诗名，却招来了毁谤，博取名誉倒成了败坏名誉，为什么不谨慎点呢？
弄清了“窍书”和“偷书”的不同意思，我们要研究，孔乙己为什么说“窃书不能算偷”，他在辩护什么？
细读原文，我们发现，酒店里的人们揭发他偷书有两回，第一回，他的回答是“你怎么凭空污人清白”，没有承认污辱他的责难。第二次，人们又说他窃书，他仍然没有承认，只说“不要取笑！”别人说“要是不偷，怎么会打断腿？”他的回答是“跌断”。他什么也没有承认过。
“窃书不能算偷”这句话既不是解释，也不是回答。那是孔乙己说过“窃书不能算偷”之后的大掉书袋。他引出来的对“窃书”与“偷书”概念的国学知识的说明，说好点叫“传授知识”，说得损点，就是书生对牛弹琴的一种不自觉的“卖弄”。其中值得研究的是，孔乙己到底是认为“窃书”比“偷书”更为可耻。偷书也就是引用、模仿，而窃书那就是明目张胆地将别人著的书窃为自己所著。孔乙己这样“清白”的人，是不会干那种丑事的。鲁迅的学问渊博，在很多细小的构思上是从来也不会疏忽的。
三、多余人的悲剧
鲁迅说：他在作品中“描写社会上的或一种生活”，“并没有别的深意”，是说孔乙己这种人的生活，极为普通，甚至见怪不怪。可是世界上见怪不怪的事也很多，怎么变了大家取笑的材料？
其实，小说中写他主要是样子与性格可厌，并不是可笑。外在样子呆傻、龌龊、穿长衫而站着喝酒；和小孩争吃茴香豆，念念有词“不多，不多，多乎哉，不多也”，说话难懂；教小伙计写回字的四种写法并说当了掌柜有用，迂腐；偷书，卑劣可笑；挨了丁举人打并且打折了腿，丢人。每到孔乙己一来，“众人也都哄笑起来：店内外充满了快活的空气。在这些时候，我可以附和着笑，掌柜是决不责备的。而且掌柜见了孔乙己，也每每这样问他，引人发笑。”于是孔乙己就成了一枚笑料，大家的喜欢他来酒店，并不是真欣赏他这个人的才华和风采，也不是爱听他讲说有趣的笑话，而是能够借着揶揄他这个低贱者给自己开心。取笑孔乙己，获得“快乐”，其实是找到可以蹂躏的一个弱者，满足自己的无聊和低级趣味。就像《阿Q正传》中写的闲人们拿阿Q头上的癞开玩笑一样。下等人一旦坠入这样一个无尊严、无抵挡能力的弱者地位，便会有无聊的人们无条件地对之施加凌虐和耍笑，世人喜欢欺软怕硬，喜欢落井下石，见到可欺者，也就立即调动起施虐热情。应该说，这首先是施虐者的卑怯和无耻。鲁迅对人们的“凉薄”是看得很清楚的。
他在1935年5月5日写的《人言可畏》中关注了著名女演员阮玲玉的自杀事件。电影明星阮玲玉自杀之后，遗书中有“人言可畏”的话，所谓人言，就是闲人们随意编造的流言蜚语。这样自杀的人还有个艾霞。鲁迅因此说：“她们的死，不过像在无边的人海里添了几粒盐，虽然使扯淡的嘴巴们觉得有些味道，但不久也还是淡，淡，淡。”一些新闻记者也借人死耀武扬威地发消息，“小市民也总爱听人们的丑闻，尤其是有些熟识的人的丑闻。上海的街头巷尾的老虔婆，一知道近邻的阿二嫂家有野男人出入，津津乐道，但如果对她讲甘肃的谁在偷汉，新疆的谁在再嫁，她就不要听了。阮玲玉正在现身银幕，是一个大家认识的人，因此她更是给报章凑热闹的好材料，至少也可以增加一点销场。”读者看了这些，有的想：“我虽然没有阮玲玉那么漂亮，却比她正经”；有的想：“我虽然不及阮玲玉的有本领，却比她出身高”；连自杀了之后，也还可以给人想：“我虽然没有阮玲玉的技艺，却比她有勇气，因为我没有自杀”。化几个铜元就发见了自己的优胜，那当然是很上算的。孔乙己身旁的人也许在想：我虽然没读过书，却有老婆孩子有饭吃；我虽然不识字也没有他沦落。
细心的读者会发现，在孔乙己的面前，似乎满是敌意，而不带有歧视地笑起来的，只有几个分吃茴香豆的孩子；他们的笑爽朗而开心，绝对没有污损孔乙己的意思。于是我们终于明白了：“嘲笑”是一种文化隔膜造成的，笑的产生是由文化场决定的。孩子们没有进入成人社会，跟谁也不会隔膜，而进入社会的人们，到处都是隔膜和冷酷，到处都是歧视和界碑。鲁迅早就发现过文化场的概念，他总说人与人之间有“厚障壁”，不同时代、不同地位、不同年龄的人之间都有隔膜。最厉害的是等级观念制造出来的隔膜。有了隔膜，人与人之间就难以打通，互为异类。
短衣帮与孔乙己是处于不同的文化空间里，不在一个空间的人，总会存在着不同程度的隔膜。不但能够发现别人的可厌与可笑，同时也安于自己的优越和自得。《阿Q正传》中写道：阿Ｑ是乡下人，进了一回城就鄙薄城里人，譬如用三尺长三寸宽的木板做成的凳子，未庄叫“长凳”，城里人却叫“条凳”，他认为城里人可笑！油煎大头鱼，未庄都加上半寸长的葱叶，城里却加上切细的葱丝，他想城里人可笑！然而也因为自己进过城，就笑话未庄人没有见过城里的煎鱼！这样一来，我们搞不清楚，他是哪一边的人了。因此总能够发现别人的可笑。孔乙己却没有那么随便。他也会感受周围的人的世故、欺人，但是他并不想同那些人争长短，因为大家不是一类人。
鲁迅在《说面子》中明确地分析过：“每一种身价，就有一种‘面子’，也就是所谓‘脸’。这‘脸’有一条界线，如果落到这线的下面去了，即失了面子，也叫作‘丢脸’。不怕‘丢脸’，便是‘不要脸’。但倘使做了超出这线以上的事，就‘有面子’，或曰‘露脸’。”孔乙己的穿长衫、读古书、满口之乎者也，那就是他的读书人的面子，他站着喝酒也不会让自己落入短衣帮中。他笑话拉车撑船的人不懂文化，而对方也笑他考不中官也不会劳动，没有钱吃饭也一样保持穷而酸的装腔作势。因此鲁迅说：“‘丢脸’之道，则因人而不同”。车夫坐在路边赤膊捉虱子，不算丢脸，富家姑爷坐在路边赤膊捉虱子，才算“丢脸”。车夫也不是没“脸”可丢，他们给老婆踢了一脚，躺倒哭起来，这才是他们的“丢脸”。当然上等人挨老婆打也算丢脸。鲁迅仔细研究的结果还有新的发现：“上等人丢脸的机会比下等人更多”，车夫偷人钱袋，是失了面子，而上等人以巧妙和手法捞金珠珍玩，也不见得算丢脸。这样看来，不同空间里的人，似乎有不同的道德界限和丢人底线。
鲁迅还在《感旧以后》中讽刺过了一个大学教授的孔乙己式的酸气：“白话运动是胜利了，有些战士，还因此爬了上去，但也因为爬了上去，就不但不再为白话战斗，并且将它踏在脚下，拿出古字来嘲笑后进的青年了。”只因学生将“留学生”错写成了“流学生”，便引起了教授的讽刺：“先生犯了弥天罪，罚往西洋把学流，应是九流加一等，面筋熬尽一锅油。”洋洋自得曾出国镀金，可不是流放，回来以后可就是“九流之上”、熬尽一锅油的“面筋”。这岂不是自己承认了自己成了更下等的“十流”，成了北京人说的“老油条”？这比孔乙己的自矜清高更加不堪想象。
但是我觉得，中国的社会法度，中国的道德，一向是给下等人立的；上等人并不遵守。就是说，丁举人之流来定法，孔乙己们来死死地相信。鲁迅写孔乙己，同情是多于鞭挞的。他用的是现实主义的笔法写出一个老老实实、按部就班、普通平凡的读书人。孔乙己的弱点，不是他的缺点，而是他的不世故，是他的过于诚实，过于呆傻迂腐。他的可笑，是“学而优则仕士”和“君子固穷”的。他这个老实人，真的相信科举考试是公平合理的，他真的相信考中科举的人都是靠自己的学问和水平。他不了解考试黑幕，也不想靠“深规则”“潜规则”之类的“运作”，也没有通过捷径来实现自己的科举梦。鲁迅的祖父试着给他的父亲用了一下“潜规则”，却不成功，差一点被杀头，说明他手法不够精到。孔乙己是死读书的人，他从读“小学”开始，从四书五经进学，只是差着一课：没有写好起承转合的八股文。这能算他的缺点吗？如果说他有缺点，就是没有向环境挑战，没有向自己挑战。他到底也没有像龚自珍那样，奋然而起，戒诗、烧功令文、怒斥人间是末世，大呼风雷。鲁迅就是想写中国晚清到民初那个特定的某一类读书人的人生断片。当然鲁迅也写过抗争者，在《热风》中，在《野草·这样的战士》中，我们可以看到那些在“无物之阵”中敢于举起投枪的斗士。
鲁迅的写小说，“所写的事情是公然的，也是常见的，平时是谁都不以为奇的，而且自然是谁都毫不注意的。不过这事情在那时却已经是不合理，可笑，可鄙，甚而至于可恶。但这么行下来了，习惯了，虽在大庭广众之间，谁也不觉得奇怪；现在给它特别一提，就动人。”[17]读了他的作品，有“于无声处听惊雷”的感觉，那就对了。
人们嘲笑孔乙己，就像嘲笑阿Q一样，是对作者的不理解。鲁迅说:“悲剧将人生的有价值的东西毁灭给人看，喜剧将那无价值的撕破给人看。《孔乙己》的努力是没有现实价值的行为，因此小说并不是要写喜剧，而是写了一代读书人的悲剧。故事背后却有一个大的悲剧背景，就是一个读书人科举道路失败的悲剧。鲁迅在《俄文译本<阿Ｑ正传>序》中说：“我虽然已经试做，但终于自己还不能很有把握，我是否真能够写出一个现代的我们国人的魂灵来。别人我不得而知，在我自己，总仿佛觉得我们人人之间各有一道高墙，将各个分离，使大家的心无从相印。这就是我们古代的聪明人，即所谓圣贤，将人们分为十等，说是高下各不相同。其名目现在虽然不用了，但那鬼魂却依然存在，并且，变本加厉，连一个人的身体也有了等差，使手对于足也不免视为下等的异类。造化生人，已经非常巧妙，使一个人不会感到别人的肉体上的痛苦了，我们的圣人和圣人之徒却又补了造化之缺，并且使人们不再会感到别人的精神上的痛苦。”
鲁迅把人与人之间的不理解，作者与读者之间的不理解，也叫“隔膜”。他说：“要画出这样沉默的国民的魂灵来，在中国实在算一件难事，因为，已经说过，我们究竟还是未经革新的古国的人民，所以也还是各不相通，并且连自己的手也几乎不懂自己的足。我虽然竭力想摸索人们的魂灵，但时时总自憾有些隔膜。在将来，围在高墙里面的一切人众，该会自己觉醒，走出，都来开口的罢，而现在还少见，所以我也只得依了自己的觉察，孤寂地姑且将这些写出，作为在我的眼里所经过的中国的人生。”鲁迅的小说一篇篇地写出来，却很少有人真正地读懂。“我的小说出版之后，首先收到的是一个青年批评家的谴责；后来，也有以为是病的，也有以为滑稽的，也有以为讽刺的；或者还以为冷嘲，至于使我自己也要疑心自己的心里真藏着可怕的冰块。然而我又想，看人生是因作者而不同，看作品又因读者而不同，那么，这一篇在毫无‘我们的传统思想’的俄国读者的眼中，也许又会照见别样的情景的罢，这实在是使我觉得很有意味的。”[20]明明是同情却成了鞭挞，明明是热情，却成了冷峻。今天想来，我们真的既需要好的作家，也应该呼唤好的批评家。
生活在膈膜世界中的孔乙己，是没有生命自由的人。他无法确定自己的人生存在地位和意义，因此也建立不起来自己的努力的方向，别人嘲笑他，成名的丁举人、不识字的劳动者、酒店里的老板与伙计，都与他有深深的隔膜，甚至自己与自己也会有。“人的伟大之所以为伟大，就在于他认识自己可悲。一棵树并不认识自己的可悲。”[21]
孔乙己懂得“回字有四种写法”，这应该是他的学问。读书人与文盲间的种种隔膜也许主要是文化膈膜：我们可以假设孔乙己是像“三味书屋”里面的寿敬吾先生一样，也是“渊博的宿儒”，他虽然能够读教学生“仁远乎哉我欲仁斯仁至矣”这样的儒家经典，能够教学生读《幼学琼林》“笑人齿缺曰狗窦大开”教《易经》“上九潜龙勿用”，教《尚书·禹贡》“厥土下上上错厥贡苞茅橘柚”这近于拗口令一样的东西，寿先生自己也有味地读清末刘翰作的《李克用置酒三垂岗赋》中的偏僻的句子“铁如意，指挥倜傥，一座皆惊呢；金叵罗，颠倒淋漓噫，千杯未醉嗬……。”但是也算个于旧学颇为精通的一个有真学问的读书人。如果细心点就会发现，鲁迅不给那些深奥到绝妙程度的文字加新旧标点，是表明自己小时候是读不懂的，从小孩子的角度看，读这样的文章自然也有点可笑。
没有功名的孔乙己，并不等于他就不懂学问，可是懂得“回字有四种写法”专家。那些短衣帮是拉车、撑船之辈，不懂、也不需要、也不想弄懂孔乙己的话。读书人就不能说不懂。鲁迅在日本时期跟着章太炎先生学习“小学”，即文字学，不就是学习古文字的学问吗？孔乙己说“回字有四种写法”，其实已经是有所删减而保留的说法了。其实他如果把自己的学问都拿出来，“回”字的写法至少有20多种，少说起来，回、囘、𡇌、囬之外，至少还有四种：佪、廻、徊、𢌞等通假字，如果把甲骨文、金文、秦简、篆书等都拿出来，岂不更让人听不懂，更为迂腐可笑。文字学本来就是学习这些东西。只有不学的人觉得可笑，在学问领域并不可笑。如果说一种学问是可笑的，只因为不同的人群间本来就存在深深的隔膜。学问有分界，永远没有什么可笑。如果说这个可笑，那么研究“粗”的写法也有四种：粗、觕、麄、麤，我们虽然不必都知道，也不能说可笑。同样，研究方言音韵，研究诗的平仄押韵，研究火星上有没有生物，研究马尾巴的功能，研究野蒿子治病，研究蝗虫分类，研究南极的冰盖，研究月球背面的土壤，研究地球上每天有多少人自杀、有多少生物的灭绝，是不是也都可以列入可笑的材料呢？在那个非常时期，有个电影，嘲笑生物学的老师讲“马尾巴的功能”，可是马的尾巴难道没有功能吗？我们的世界这么大，科学研究有很多门类，研究汉字形态、汉字的异体、汉字的历史，也没什么可笑的，谁也不能轻易地笑别人研究的东西没用。所以世界上，不但读书人与文盲之间的膈膜，下等人与上等人之间有膈膜、年龄不同也有膈膜，身份不同也有膈膜，鲁迅称为“厚障壁”；膈膜造成了自己与对方互为异类。像孔乙己这样的教书先生在旧时代不但很多，当今的社会中就更多了。只是我们现在越来越明白，没有必要轻易地嘲笑别人了。
中国古代长期以来，就有两种读书人，一种叫“两耳不闻窗外事，一心只读圣贤书”的人，成功了就是天才，不成功就是笑料。第二种是“风声雨声声声入耳，家事国事天下事事事关心。”成名了，就是革命家、思想家，不成名就是“靡不有初，鲜克有终”的没落者。孔乙己的问题在于过分执着，成了死读书。在“胜者王侯败者贼”的社会里，你没有成功，于是一生只剩下了笑料。《儒林外史》中说，谋前途的过程，也是丑态百出，替考、行贿、冒籍，无奇不有，“那些童生也有代笔的、传递的、走门子的、贿赂考官的，无所不为。谋到官位之后，也一样丑态百出，所以故事中人物王冕的母亲教孩子千万不可去做官：“做官怕不是荣宗耀祖的事，我看见这些做官的，都不得有什么好收场。”
鲁迅写读书人的失落和悲愤，首先是有感于祖父、父亲参与过的悲惨的科场案，显然也是受到吴敬梓影响的。鲁迅说，他写了“良心与礼教的冲突，殊极刻深”：“作者生清初，又束身名教之内，而能心有依违，托稗说以寄慨，殆亦深有会于此矣。”吴敬梓父亲曾“捐资破产兴学宫”，是个对儒学有真诚信仰的人。吴敬梓亦以读书治经为职事，曾著《诗说》七卷；友人程晋芳为他作的传记，说他“好治经，曰：此人生立命处也”。可见他是以儒学安身立命的。其长子亦曾著《周髀算经图注》，承袭家学。这样的人，自然要对当时文人之世俗化不满。他与世俗化的儒林完全不合。于是撰小说，挖苦“文士情状”，也是当然的。从文学的视角来说，正如清代诗人赵翼的《题遗山诗》说的“国家不幸诗家幸，赋到沧桑句便工”。人生的仕途不幸，却也是文学的大幸了。
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