死亡就是精神同自身的和解
死亡问题在黑格尔的哲学体系中占有极其重要的地位。亚历山大·科耶夫在他的《〈黑格尔读本〉导言》中甚至说：“黑格尔的辩证法或人类学归根到底是一种死亡哲学。”
把黑格尔的辩证法说成死亡哲学，虽然有点危言耸听，但也不无道理。我们知道，黑格尔在《精神现象学》里曾经把他自己的哲学的最基本、最高贵的概念——精神的最内在的本质简单地表述为“我＝我”这样一个公式。这是什么意思呢？这是在说，精神“自在地就是运动，就是认识的运动”，就是“自身返回到自身的运动”，或者说它是“自己回复到自己的变化过程”。然而精神何以能够运动？又何以能够自身回复到自身呢？这就要靠它自己内蕴的否定力量。离开了精神的自我否定，就没有精神的自我超出，就没有精神从逻辑阶段向自然阶段再向精神阶段的螺旋式的前进上升运动，因而也就没有精神本身。正因为如此，黑格尔把“否定之否定”规定为精神发展的基本公式，把否定性看作精神的“魔力”所在 。然而在一定意义上，精神所拥有的这种自我否定力量不就是“死亡”吗？难道还有什么比死亡更能生动地表达“否定”和“虚无”的力量和意涵吗？正因为如此，在黑格尔看来，精神生活既是充满否定的生活，也就是充满死亡的生活。他在《精神现象学》里强调说：“精神的生活不是害怕死亡而幸免于蹂躏的生活，而是敢于承当死亡并在死亡中得以自存的生活。”
为什么精神的生活不能是害怕死亡而幸免于蹂躏的生活呢？根本原因就在于，如果精神害怕死亡，它就没有勇气直面自己的应当被否定的方面，它就会在真理面前退缩回来，它也就因此永远不能超出自身和认识自身，从而成为不再有运动变化的、没有任何生气的惰性的东西了。因此，真正的精神生活必定要求具备一种勇气，一种敢于承当死亡并在死亡中得以自存的勇气。所谓承当死亡，就是不要害怕死亡，也不要躲避死亡，要敢于直面自己应当被否定的方面，敢于去否定自己应当被否定的方面，不管自己经受怎样的风险和精神病苦也在所不辞。而所谓“在死亡中得以自存”，就是要在不停顿的自我否定中求得自己的生存和发展，不断地超越自身又不断地回归自身，不断地实现自我和认识自我。
因此，死亡是一种扬弃，不只具有否定的意义，它同时还具有肯定的意义，它不仅涵指取消，而且还涵指保存和提高；它是否定和肯定的统一，取消和保存的统一；它既是精神的自我否定，又是精神的自我肯定，既是精神的自我取消，又是精神的自我提高，既是精神的自我分裂，又是精神的自我和解。
死亡的根据是个体性转化为普遍性的必然性
如上所述，死亡是精神同它自身的和解。为什么呢？我们已经给出的理由是，死亡是肯定和否定的统一，是取消和保存的统一。我们的答案对吗？既对，又不全对。这是因为我们的答案尚未触及到死亡是个体性向普遍性的转化——死亡的这样一个更为本质的意涵。然而，正是死亡的这样一个意涵构成了死亡的根据，构成了死亡的必然性的根据，而且是死亡所有其他意义的根源。因为精神的自我实现和自我认识过程从本质上讲也正是精神不停顿地克服自己原初的“个别的纯粹的个别性”而进展到普遍的个体性或绝对的普遍性的过程。因此，在黑格尔那里，所谓死亡是精神同它自身的和解，其最初的和最基本的意思便是死亡是精神的个体性同精神的普遍性的和解。
那么，我们凭什么说死亡是精神的个体性同精神的普遍性的和解呢？原来，依照黑格尔的观点，作为自身回复到自身的精神，作为自我实现、自我认识的精神潜在地就是个体性和“普遍性的统一。然而，这种统一是一个过程，一个逐渐实现出来的过程，因而有它的逻辑的和历史的起点。就死亡哲学来说，这个起点自然是以肉体形式表现出来的“个别的纯粹的个别性”。然而，既然肉体生命或自然生命首先是一种“纯粹的个别性”，且不可避免地具有片面的个体性和直接性，从而也就在所难免地要同精神或理念的普遍性发生冲突，为精神的更高阶段所扬弃。惟其如此，精神或理念才能突破自然生命的局限，使自身从片面的直接性和个体性中解放出来，达到自身的普遍性，达到现实的个体性与普遍性的辩证统一。然而，自然生命达到这一步的最有效的手段便是死亡。所以，黑格尔说：“死亡是个体的完成，是个体作为个体所能为共体（或社会）进行的最高劳动。”“个别的人作为个体而达到的这种普遍性，是纯粹存在，是死亡。”
尤其值得注意的是，黑格尔不仅把死亡看做精神克服片面的个体性和直接性的有效手段，而且还把这种从“纯粹的个别性达到普遍的个体性的前进上升运动看作是精神的自否定与自和解的运动。这是因为：自然生命作为类的一个个体原本就潜在地具有普遍性（类的特征）。换言之，死亡原来就是自然生命的固有特性，因而是生命自身运动的一个必然结果。用黑格尔的话说，就是：人并不是具有两种特性：生命和死亡，人之所以要死也并不只是以外在的情况为根据，因为实际情况是“生命本身即具有死亡的种子” (94) ，而且“生命的活动就在于加速生命的死亡”。也正因为如此，黑格尔宣布说：任何人都要死，自然的死亡是自然对人所执行的、必然的、无法逃避的“绝对的法律”。这样，黑格尔就以他的精神的辩证法，以他的生与死、个体性与普遍性的矛盾运动的辩证法克服了近代17—18世纪死亡哲学所特有的生死二元对峙的形而上学局限性，在人类死亡哲学史上写下了光辉的一页，为后人解开死亡之谜提供了钥匙。
黑格尔在研究“自然的死亡”时，虽然强调它是“直接的自然的变化结果”，还“不是出于一种意识的行动” ，然而，既然他把死亡的根据规定为个体性向普遍性转化的必然性，则“自然的死亡”这种“无意识的行为”在他那里，就势必要成为意识和自我意识出现的前奏。正如黑格尔在《逻辑学》一书里在谈到“延种”时所说的：“个体生命分散的个别性在类的过程中没落了；类自身回归于其中的那个否定的统一，一方面是个别性的产生，另一方面又是个别性的消灭，所以它是与自身消融的类，是理念自为之变的普遍性。在延种中，有生命的个体性的直接性死去了，这种生命的死亡就是精神的出现。” (96) 现在我们就来看看死亡对“自我意识”的萌生以及对主观精神向客观精神和绝对精神（狭义的）的升华的助产作用。
死亡是意识之自然的否定
黑格尔不仅从精神的个体性与“普遍性关系的角度来探讨生死的辩证关“系，而且还从它们对意识的肯定和否定关系的角度来探讨生死的辩证关系，提出了“生命是意识之自然的肯定，死亡是意识之自然的否定”这一重要的死亡哲学命题。
为什么“生命是意识之自然的肯定”呢？因为所谓生命，即是指肉体生命或自然生命，既然如此，就少不了饮食男女，就难免陷于事物世界和功利世界，因而也就难免要肯定以身外之物、以事物世界和功利世界为对象的意识，难免要肯定直接感性感觉。那么，为什么“死亡是意识之自然的否定”呢？因为如前所述，所谓死亡就是对肉体生命的“个别的纯粹的个别性”的克服，因而也就是对事物世界和功利世界的否定，归根到底也是对直接感性感觉和基于这种感觉的意识的否定。换言之，唯有藉死亡我们才能摆脱当下的欲望，超越“意识”而达到“自我意识”。
但是，真实的自我意识，作为一种自在自为的存在，并不只是“我就是我”的“静止”的同义语反复，并不只是“通过“排斥一切对方于自身之外”而自己与自己相等同。意识在自我意识里，亦即在精神的概念里，第一次发现它自身是另外一个东西，第一次在这另外一个东西中看到它自己本身，于是达到了蕴含着差异的统一，达到了“我就是我们，我们就是我”这样一个公式，从而超越功利世界而进入道德世界。然而，在黑格尔看来，一个人要达到独立的自我意识，非有死亡意识不可，非有点拼命精神不可，因为所谓独立的自我意识，其本质必然是一种自为的存在，是一种自由的意识，一种不束缚于任何特定的存在的意识，然而它又必须是通过另一个意识而存在的意识。这样，作为这种精神现象的对立的双方，必然处于一种互相拼命的状态，即它们自己和彼此间都通过生死的斗争来证明它们的存在。它们必定要参加这一场生死的斗争，因为它们必定要把它们自身的确信“——它们是自为存在的确信，不论对对方或对它们自己——都要提高到客观真理的地位。只有通过冒生命的“危险才可以获得自由，只有经过这样的考验才可以证明：自我意识的本质不是一般的存在，不是像最初出现的那样的直接的形式，不是沉陷在广泛的生命之中；反之，自我意识毋宁只是一个纯粹的自为存在；对于它没有什么东西不是行将消逝的环节。
正是从独立和自由的自我意识的立场出发，黑格尔对人格作了颇具特色的界说。他指出：“一个不曾把生命拿去拼了一场的个人，诚然也可以被承认为一个人，但是他没有达到他之所以被承认的真理性作为一个独立的自我意识。” 而且，也正是从这个意义上，黑格尔以待死态度区别了主人意识和奴隶意识。他在《精神现象学》的“自我意识的独立与依赖：主人与奴隶”一节中指出，存在着两个“正相反对的意识的形态”，一个是主人意识，另一个是奴隶意识。所谓主人意识，是指那种“独立的意识”，那种“纯粹的自我意识，其本质是自为存在，也就是敢于拼命，敢于承当死亡甚至乐于一死那样一号人的意识；所“谓奴隶意识，是指那种“依赖的意识”，那种不是纯粹自为的，而是为他物的意识，其本质是为对方而生活或为对方而存在，这也就是“对于他的整个存在怀着恐惧”、“死的恐惧在他的经验中曾经浸透进他的内在灵魂，曾经震撼过他整个躯体”那样一号人的意识。
黑格尔以自我意识的独立和自由，以及相应的待死态度区分主人意识和奴隶意识显然具有重大的理论意义，因为存在于这两种意识之间的辩证紧张正是构成历史运动的基础的东西；主人的作用就是激发奴隶为自由而战，把奴隶提升为主人，而追求自由——使人成为主人——的斗争又恰是历史（历史哲学）的根本内容。也正是从这里，我们看到了在黑格尔的哲学体系中，死亡不仅是精神超越意识达到自我意识的重要契机，不仅是精神从主观精神达到客观精神、达到道德世界、成为伦理实体的重要契机，而且也是精神超越有限制的伦理实体达到更为普遍的“世界精神”乃至“绝对精神”（狭义的）的重要契机。
通过死亡，上帝使他本身同他本身和谐
前面我们说过，黑格尔是从个体性与普遍性的对立统一和矛盾运动的角度提出“死亡的根据和必然性”问题的。而且，他还把普遍性或“类属”理解为“一种运动”，认为这种运动产生于“扬弃个别的、存在着的自我的活动”，又回归到这种扬弃活动，是“存在着的自我走向毁灭的一个过程”。这样，既然按照黑格尔的哲学体系，普遍性和“种属”运动系列的最后涵项是世界历史和上帝本身，那么，我们也就不能不到这里来寻求死亡的最后的根据和必然性了。于是我们在这里看到了黑格尔对死亡做出的历史哲学和宗教哲学的辩护。
根据黑格尔的历史哲学，世界历史的发展归根到底是绝对精神或世界精神的发展。至于个体存在着的、带有“自然有限性”的人，只不过是“世界精神的实体性事业的活的工具”。在他看来，世人虽然似乎都在各自追求着自己的目标，但从实质上讲则都是在执行着精神、理性的命令，完成精神、理性的运动，这也就是所谓“理性的狡计”。既然具体的、各别的人总是具有普遍性的世界精神实现自己的“工具”，则个人虽然作为一个自然存在者拒绝死亡是“正当”的，但他作为“自由历史个体”，面对着世界历史的进步，面对着整个人类的进步，死就是绝对必要的了。这样，在死亡问题上，黑格尔就站到了主张“人是目的”的康德的对面，而与功利主义哲学家穆勒同归了。
不仅如此，黑格尔在他的历史哲学中还进一步指出，人们在无意识中所完成的事业从本质上讲便是上帝的计划。他认为：“只有这样一种洞见，才能把精神（上帝）同世界历史和现实统一起来。”这样，黑格尔就通过“世界精神”这个环节把死亡同上帝联系了起来，把有死的人同不死的神联系了起来。
“黑格尔在《宗教哲学讲演录》中更明确地把死亡规定为对上帝之爱的最高行为，因为所谓爱从根本上讲就“在于消除一个人的人格和特征”等等，一句话，就在于消除自己的个体性。既然死亡是消除人的个体性的最为极端的行为，因而也就是消除人的个体性、实现上帝与人的同一性、表达对上帝之爱的最高行为。所以，黑格尔讲：“死亡就是爱本身，在死亡中绝对的爱显现出来了。它就是上帝与人的同一，上帝在人身上、在有限中同他自己一致”，“通过死亡，上帝使世界和谐起来了，使他本身永恒地同他本身和谐” 。
通过死亡所达到的人与上帝的同一，是有死的人所能达到的最高的普遍性，因为上帝就是精神的普遍性本身。然而，上帝是什么？它无非是人关于精神的一种知识，因此，人与上帝的同一，说到底是人的自我实现和自我认识，或者说是人的自我同一。这样，人与上帝的同一归根到底便是人的个体性与人的普遍性的同一，是“精神的特殊性与精神的普遍性的同一，是精神同它自身的和解。于是，我们在黑格尔死亡哲学圆圈的终点，便又看到了黑格尔的“我＝我”这个表达绝对精神内在本质的基本公式。
凡是开创新世界的英雄的死亡都是悲剧性的
黑格尔虽然把人看做“世界精神”自我实现的工具，但他也没有因此而完全抹煞“伟大历史人物”在历史发展过程中的重大作用。在他看来，人是世界精神的工具，但不是历史的傀儡，世界精神正是通过人，特别是通过那些“世界历史人物”实现出来的。他因此而提出了“时代造英雄，英雄造时代”这样一个富有辩证精神的思想。他说：“曾经作为亚历山大和凯撒的活动对象而受其影响的那个时代和民族，是能够由他们自己做成那些人物所当做成的事业来的；正如时代给它自己创造了那些英雄人物一样，时代也同样是英雄人物创造出来的；正如那些英雄人物是他们时代和民族的精“神的工具一样，反过来说，他们的民族也同样是英雄人物实现他们事业的工具。” (99)
但是，话说回来，“世界历史人物”之所以能在世界历史发展中起如此巨大的作用，最根本的就在于他们是“世界精神的代理人”。这就是说，他们与“普通的群众”不同，“眼光最犀利”，能够“见到什么是需要的东西和正合时宜的东西”，而且，“在他们的个人的特殊的目的中包含着作为宇宙精神的意志的实体性的东西”。但是，由于“他们不是从现存制度所认准的东西中去取得他们的目的和事业，而是从一个内容尚隐藏着的、尚没有达到现实存在的泉源中取得它们，从那内在的精神取得它们” (100) ，他们就势必同现存的习俗、法令和制度相冲突，因而就在所难免地遭到现存习俗的非议，遭到现存法令和制度的迫害，命运都很悲惨。
在《历史哲学》中，黑格尔在谈到世界历史人物的悲惨命运时感慨万端，他激愤地指出：“他们的命运不是“快乐的或者幸福的”，这不仅指他们没有得到过“安逸的享受”，其整个人生都充满“辛劳和困苦”，更重要的是指他们大都死得很惨。他举出亚历山大（很年轻时死去）、凯撒（被人刺杀）和拿破仑（死于流放地）三个例证，想以此说明在世界历史中凡是开创新世界的英雄们的情况一般都是如此：他们毕生都在毫无顾忌地专心致力于一个伟大的目的，殊不知等待他们的却总是这样一种极端可怕的“慰藉”，而且他们的这种悲惨命运决不是“偶然”的，而是“必然地决定了的”，因而是真正“悲剧性”的 。但是，黑格尔在他们的命运和死亡中不只看到了悲惨的一面，更看到了悲壮的一面。这是因为黑格尔认为，这些英雄们虽然由于破坏现存制度及其原则，势必要受到现存制度和法律的制裁，但是，他们所坚持的新的原则作为绝对精神的显现却是消灭不了的。旧制度是终究要为新制度所取代的。用黑格尔自己的话说就是：作为个人，他们虽然遭受死亡，但是在刑罚中遭到“毁灭的只是他们“个人”而不是他们的“原则” 。
在黑格尔的笔下，苏格拉底就是这么一个“开创新世界的英雄”。黑格尔认为，苏格拉底被处死决不是偶然的，而是他独立拥有的自我意识和精神的权利与当时雅典的社会习俗和社会制度冲突的必然结果。苏格拉底哲学的自我意识原则以及他所强调的精神的绝对权利在他那个时代还是一个新的、现存社会制度和法律不予认同的原则，因而他终究受到了“处罚”。但是，苏格拉底也正是因为他坚定地坚持他自己的新的原则，蔑视雅典的社会制度和法律而成为一个“英雄”。“他独立地拥有权利，拥有自我确信的精神和绝对权利，拥有自我决定的绝对权利。” 他所坚持的新原则在他死后的历史发展中，尤其是在近代历史的发展中终究实现了出来。所以，黑格尔称颂苏格拉底死得“最高尚”、“最安静”，不仅属于世界历史中开创新世界的英雄们的悲剧性死亡，而且是“高度悲剧性的” 。
应当说，黑格尔对悲剧英雄和英雄悲剧的上述分析是很有趣味也是很有深度的。在他看来，悲剧英雄之所以必然会有英雄悲剧，归根到底就在于悲剧英雄与现存制度的冲突实质上是精神的现存阶段与精神的未来阶段的冲突。现存制度代表着精神的现存阶段，而悲剧英雄则往往代表着精神的未来阶段。如果就现存制度无视精神的未来阶段，悲剧英雄无视精神的现存阶段这个层面看，双方都是错误的；然而，如果就现存制度坚持精神的现存阶段，悲剧英雄预见到精神的未来阶段这个层面看，双方又都是“正当”的。然而，如果我们把精神的发展理解为一个过程，对立的双方也就在精神的历史运动中和解并统一起来了。而且，悲剧英雄丧失其躯壳而保留其坚持的原则，这也实在是精神为实现自身（它的现时状态）同自身（它的未来时态）和解所采取的最佳方案了。黑格尔想要告诉我们的大概就是这些。
摘自《死亡哲学》段德智 著
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