《尚书》为中国古代“五经”之一，十分难懂，汉代郑玄将它比喻为“天书”：“尚者，上也。尊而重之，若天书然。”
流传至今的《尚书》共有58篇，其中33篇是由汉代伏生所传《尚书》29篇文献拆分而成，是《尚书》真本。它分为三大部分：虞夏书4篇，商书5篇，周书20篇。虞夏书记载了上古时期尧、舜、禹的事迹。他们是中国古代的传说人物。虽然是传说，但却有上古社会的史影在。商周书是反映商周两代历史的档案文献。
另有25篇，经明代梅鷟、清代阎若璩、惠栋等人考证，是东晋人所献的伪作。我们在这里不予讨论。
本文主要介绍汉代伏生所传《尚书》真本的思想内容，重点介绍其崇“敬畏”、重“修德”的思想。
《尚书》中的“天”“帝”“天命”“天威”等观念
中西方文化虽然不同，但有许多可以相类比的方面。例如，西方有至上神“上帝”的观念，今天西方人经常会说“myGod！”“上帝与我同在”之类的话。中国也有类似的天和上帝（天、帝一体）的观念，今天中国人们也常会说“我的天！”“人在做，天在看”之类的话。中国人这种观念来源甚古，而最早的记载便见于《尚书》之中。
从上古以来，中国人就有这样的观念，认为天帝高高在上，时刻注视民间，能赏善而罚恶，尤其重视统治者的行为，《皋陶谟》篇就曾陈述尧舜时代的“天命有德”“天讨有罪”的观念。《汤誓》篇记载商汤伐桀，认为这是替天伐罪：“桀之多罪，天命我诛殛之。”周朝人同样相信“天命”，周公强调要继承先王明德，以保天命之永久，《君奭》篇载周公告召公之语说：“天命不易，天难谌，乃其坠命。”（其意说：天命不易测知，天难倚信，周人无德也会坠失天命。）总之，《尚书》中所记之圣王贤臣言论，大多以敬畏“天命”相训导。
西周时期开启了中国古代王朝政治的正统文化，其政治的法理根据便是“天”，而“天”给人的印象，与其说是可爱的，不如说是威严的，于是而有“天威”的观念。在记载周公对召公谈话的《君奭》篇中，周公就4次用了“天威”一词。对“天威”的敬畏，反映了当时周族贵族之间的一种文化心理。我们以前认为，周族贵族强调“天威”，是为了吓唬殷商遗民和王朝小民的，其实周贵族本身也是相信“天威”的。对这种相信“天威”的文化心理，我们不能简单以一种“迷信”来看待。应该说，周人对待自然和人事，对于当前和未来怀有一种“敬畏”的心理。这一点是十分难能可贵的。下面我们来着重讨论古人这种崇重“敬畏”的人生态度。
《尚书》崇重“敬畏”的人生态度
世界上如佛教、道教、基督教等宗教，其各自的神话内容、宗教教义、宗教仪式等虽然很不同。但却有一种共同的精神，那就是“敬畏”。作为中国传统社会主流思想的儒学没有类似佛教、道教、基督教那种宗教组织，看上去很不像宗教，但却保有类似宗教的那种“敬畏”的人生态度。那么，儒学是如何做到这一点的呢？笔者以为，《尚书》一书或许能给我们提供它的答案。
《尚书》中有关“敬”的论述，大体可以分为“修己之敬”“事天之敬”“临民之敬”“治事之敬”四个方面，兹分别论之：
（一）修己之敬。《召诰》篇说：“王敬作所，不可不敬德。”（意思是：王者当以“敬”作所，即在任何处所皆不可不敬德。）《无逸》篇说：“小人怨汝詈汝，则皇自敬德。”（意思说：小人心怨你、口骂你，应该更加敬修其德，而不应责备于人。）
（二）事天之敬。《立政》篇说：“以敬事上帝。”对于上天要保持一种敬畏的态度。
（三）临民之敬。中国古来就有一种“天民一理”的思想。天心见于民心，民心即是天心。君主既要“敬天”，也要敬民。《康诰》载成王告卫侯康叔之语说：“天畏棐忱，民情大可见。可不敬哉！”（意思说：天威虽可畏，常辅至诚之人。观民情向背大可见天之辅与不辅。怎么可以不敬呢！）
（四）治事之敬。古人言“敬事”，犹今人言“敬业”。要对所从事的职业持慎重、认真的态度，不能出现差错。尤其是对于关系国计民生的大事，更不能疏忽。《尚书》开篇《尧典》即记载尧“乃命羲和，钦若昊天历象日月星辰，敬授人时。”（意思说：尧乃命羲和之官，使之敬顺昊天之日月星辰，制定历法，考究农时，敬授于人。）《洪范》记载周武王灭商后访殷商旧臣箕子，箕子授洪范九畴，其第二项便是“敬用五事”。所谓“五事”：“一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。”这是讲“敬事”之人在言论行为上所应有的恭谨态度。
讲“敬畏”就要讲“不敢”，“不敢”是一种戒律，有许多事情不应做，不能做，这些“不应做”“不能做”的事情，便用“不敢”二字来表达其“敬畏”之心。
（一）不敢违抗“天帝”命令。这种情况多指王者而言。我们或许可以说，这是统治集团表达其意志的一种巧妙方式，而王者（或准王者）正是通过类似的方式，借“天威”来增加自己的权威。如《汤誓》载商汤之语说：“予畏上帝，不敢不正。”（意思说：我实畏惧上帝，不敢不往正夏桀之罪）但另一方面，作为“王者”也不能为所欲为，他也要受着“天”的约束。
（二）不敢背弃先王事业。《周书》中所言之“先王”，通常是指文王和武王，当然这主要是对周族子孙而言的。《大诰》载成王之语说：“予不敢不极卒宁王图事。”这样一种“不敢”，对后世统治阶层而言，便意味要恪守祖训，遵循先王所制定的大政方针来治理国家，防止自乱纪纲法度，以避免新兴政权脱离正常运行的轨道。
（三）不敢侮鰥寡。所谓“鳏寡”，概指孤独穷苦之民，犹如我们今天所说的“弱势群体”。王者应心存仁爱之心，对孤独穷苦之民加意体恤，使他们不至流离失所。王者有此仁心，自然会获得国人欢心。而得人心所以得天下。所以《尚书》不厌其烦地讲述这个道理，如《康诰》载成王告卫侯康叔说：“克明德慎罚，不敢侮鳏寡。”（意思说：能明其德以化民，谨其罚以防民，不敢侮慢鳏寡无告之民。）
（四）不敢自求安逸，不敢沉湎于酒色。人之失德多因诱惑而起，而“诱惑”总与逸乐有关。如耽于安逸，沉湎酒色，乐于游遨田猎等。若帝王染此恶习，多有身败名裂、亡国亡家之痛。所以《尚书·酒诰》说：“成王畏相，……不敢自暇自逸，……罔敢湎于酒。”（其意说：成王敬畏辅相之人，……不敢少自宽暇，少有安逸。……不敢沉湎于酒。）
《尚书》重视“修德”的思想
“德”在《尚书》中是一个十分重要而突出的概念，“德”与“力”是相对的，“德”指道德，“力”指实力。殷商后期，周邦逐渐强大起来，《左传·襄公三十年》载北宫文子之语说：“《周书》数文王之德曰：‘大国畏其力，小国怀其德。’”这是说，当时周邦既有道德，又有实力。但就《尚书》而言，它主要强调的是“修德”。“德”与“刑”（或“罚”）也是相对的。在二者之间，《尚书》重“德”胜过于重“刑”（或“罚”），如《吕刑》说：“有德惟刑。”（意思是：必使有德之人为明刑之官。）又如《康诰》说：“明德慎罚。”（意思是：明其德以化民，谨其罚以防民。）由此，我们可以将《尚书》的政治理念称为“德治”主义，它可以说是中国最早的政治教科书。
《尚书》为什么会倡导“德治”呢？这可能与上古社会统治阶级的政治经验有关，即凡一国的统治者，有德，则为国人所爱戴，从而国运长久；无德，则为国人所厌弃，从而国祚不永。这几乎是一个没有例外的历史规律。而王权既然被说成是“天”或“上帝”所命，那么，在逻辑上，“天”或“上帝”就一定眷顾有德之人，而厌弃无德之人。所以《召诰》篇反复说：“惟不敬厥德，乃早坠厥命。”（意思是：若不敬其德，就会提前陨坠天之所命。）而周族后世子孙要想延续周朝政权，也只有自身“修德”一条路，即如《召诰》所说：“惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。”（意思是：惟王敏于敬修其德，惟德是用，方可以祈求天之永命。）
早期儒家的最高的“德治”理想是尧舜时期，尧的伟大在于能以平等共生的理念处理氏族、部落、邦国之间的关系，它的最高表现就是“协和万邦”。《尚书》首篇《尧典》说尧“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦。”儒家关于这一历史传说的记述，反映了中国原始共产制时代的史影。原始共产制时代一去不复返了，而先秦诸子百家所直接面对的已不再是“以德兼人”的时代，而是“以力兼人”的时代，正如韩非所说：“上古竞于道德，中世逐于智慧，当今争于气力。”（《韩非子·五蠹》）由此而有政治思想上的“德、力之争”。任德不任力，是原始儒家处理国家之间政治关系的准则。但单纯注重道德，忽视国家的经济和军事实力，导致奉行儒学的诸侯国先后灭亡。而法家任力不任德，也导致声赫一时的秦王朝迅速灭亡。
《尚书》“德治”主张深刻影响于后世。汉代儒家总结历史的经验和教训，主张德、力并重。既要重视道德，也要重视国家的实力。如王充总结说：治国之道，一曰养德，二曰养力，要“文武张设，德力具足”，“外以德自立，内以力自备，慕德者不战而服，犯德者畏兵而却。”（《论衡》卷十《非韩篇》）历史上儒家和法家任德与任力之争提供给我们这样一条历史启示：有五千年文明的中国，应继承和弘扬“协和万邦”的优良传统，在国际关系上树立道德大国的形象，同时为了维护自己的尊严，捍卫国家的主权，也要注意发展自己相应的经济和军事实力。
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