《管子》学习第179天《正 第四十三》

《管子》学习第179天《正 第四十三》

原文阅读

      制断五刑，各当其名。罪人不怨，善人不惊，曰刑。正之服之，胜之饰之，必严其令，而民则之，曰政。如四时之不貣，如星辰之不变，如宵如昼，如阴如阳，如日月之明，曰法。爱之生之，养之成之，利民不得，天下亲之，曰德。无德无怨，无好无恶，万物崇一，阴阳同度，曰道。刑以弊之，政以命之，法以遏之，德以养之，道以明之。刑以弊之，毋失民命。令之以终其欲，明之毋径。遏之以绝其志意，毋使民幸。养之以化其恶，必自身始。明之以察其生，必修其理。致刑，其民庸心以蔽。致政，其民服信以听。致德，其民和平以静。致道，其民付而不争。罪人当名曰刑，出令时当曰政，当故不改曰法，爱民无私曰德，会民所聚曰道。

      立常行政，能服信乎？中和慎敬，能日新乎？正衡一静，能守慎乎？废私立公，能举人乎？临政官民，能后其身乎？能服信政，此谓正纪。能服日新，此谓行理。守慎正名，伪诈自止。举人无私，臣德咸道。能后其身，上佐天子。

字词注释

[1]五刑：古代以墨、劓、剕、宫、大辟为五刑。

[2]饰：通“饬”。治。

[3]貣（tè）：通“忒”。差错。

[4]不得：不洋洋自得，不自以为有德。

[5]弊：断，裁断。

[6]径：小路，斜径。引申为走邪路。

[7]生：通“性”。品性，性情。

[8]庸：用。蔽：障，防。

[9]付：通“附”。亲附，依附。

[10]正：通“政”。

[11]纪：纲纪。

[12]咸：都。道：称赞。

译文参考

        制定五种刑罚，应各能与罪名相符合。受刑罚的人服罪而不怨恨，不犯法的善人不担惊受怕，如此才叫作正确的刑罚。以德行规正人民，以刑威制服人民，以武事控制人民，以文治修饬人民，出令严格使人民遵守，这叫作正确的政。立法应如四时更替一样没有差错，如星辰一样没有变更，如昼夜阴阳一样皆有常道循环不止，如日月一样恒久明亮，这叫作正确的法度。爱护百姓，生养百姓，成就百姓，为百姓谋福利而不洋洋自得，天下的百姓都亲近他，这叫作德。无私德私怨，无私好私恶，万事万物都一视同仁，阴阳法度相同，这叫作道。用刑法来断案，用政治推行命令，用法度来遏制百姓，用德化来教养百姓，又要用道理使百姓明白是非。用刑裁断合理，不要错伤人命。施行政令以断绝百姓的贪欲，不使他们走上邪路。用法度遏制百姓以正百姓的志意，不使他们存有侥幸心理。用德化教养百姓以改变其恶习，必须从本身作起。启发人民明白是非，明察其品性，一定要遵循正理。施之以刑，人民就会用心而且畏惧自防不为恶事。施之以政，人民就会诚信而且顺从。施之以德，人民就会平和而且安静。施之以道，人民就会亲附而不争斗。判罪与罪名相当叫作刑，发布政令合乎时序叫作政，固定不改的成规成法叫作法，爱民而无私心叫作德，合乎民心所向叫作道。

        制定法度履行政令能使百姓信服吗？中正和平、谨慎庄敬，能使自己的德行日益增进吗？政治形势平静，能保持谨慎吗？废弃私心立于公正，能如此以荐举人才吗？治理政事及人民，能先人后己吗？能施行诚实无欺的政令，这叫作公正的纲纪。能做到日新其德，这叫作遵循正理。保持谨慎辨正名分，奸诈虚伪之事自然停止。举荐人才没有私心，其臣道都为人称赞。能做到后己而先公事，就能辅佐天子了。

核心内容解读

        此篇名“正”，正确地治理民众，正确地参与治民的政治，就是此篇名“正”之所指。文章主要讨论治理国家要用刑、政、法、德、道来规正臣民，而施行这五者又要得当、合时、成规、顺民心；同时又说执政者应先用“服信”“日新”“守慎”“举人”“后身”来正己，而后才能治理国家、辅佐天子。

      此篇虽然不长，但涉及到的思想概念都非常重要。在此，正好参考当代学者们的研究，学习了解一下这些重要思想概念。

        中国古代思想史的语境中“道与“法”的相遇不是偶然的邂逅。何以见得？

        进入哲学时期之后，西周时围绕德礼建构起来的思想文化世界并没有彻底沦落为孤魂游荡的废墟，相反，诸子百家按照不同取径分化发展，创造出更加多元维度的思想世界，叠置于旧的思想世界（德礼体系）之上。

      比如说孔子确立的“仁”“礼”两端，开启了儒家“游心于仁义之际”的思想传统，其实就是一种沿着“德礼思想逻辑”展开的创造性回应与创造性转化。

        道家则通过“道德之意”完成了创造性回应与创造性转化，奠定了“道”“法”相互结合相互催化的理论基础。“道”的概念是“哲学突破”的重要标尺，它的出现意味着“德”的语词不复具有之前那种最高深、最核心思想范畴的思想史地位。

        诸子哲学脱胎于前诸子时期的思想史。由前诸子时期的思想空间拓展为诸子哲学更复杂深邃的异度空间，其中涉及的脉络线索可以说是千头万绪，要而言之，“道”的概念逆转了“德”的语词的主宰性地位，“法”的制度设施和精神价值针对“礼”的革命性更化，应该是最值得注意的思想史焦点。“道法之间”的思想空间令人瞩目，值得深入探究。

        首先，具有思想史意义的语词“道法”几乎是仅出现于黄老著作中，更确切地说，出现于黄老政治哲学语境之中。例如：

是故天子有善，让德于天。诸侯有善，庆之于天子。大夫有善，纳之于君。民有善，本于父。庆之于长老。此道法之所从来，是治本也。（《管子·君臣上》）

      圣君亦明其法而固守之，群臣修通辐凑，以事其主，百姓辑睦听令，道法以从其事。故曰：有生法，有守法，有法于法。夫生法者君也，守法者臣也，法于法者民也，君臣上下贵贱皆从法，此谓为大治。（《管子·任法》）

        故先王以道为常，以法为本，本治者名尊，本乱者名绝。凡智能明通，有以则行，无以则止。故智能单，道不可传于人。而道法万全，智能多失。夫悬衡而知平，设规而知圆，万全之道也。明主使民饰于道之故，故佚而则功。释规而任巧，释法而任智，惑乱之道也。乱主使民饰于智，不知道之故，故劳而无功。（《韩非子·饰邪》）

夫立法令者以废私也，法令行而私道废矣。私者所以乱法也。而士有二心私学、岩居窞处、托伏深虑，大者非世，细者惑下；上不禁，又从而尊之，以名化之以实，是无功而显，无劳而富也。如此，则士之有二心私学者，焉得无深虑、勉知诈、与诽谤法令以求索，与世相反者也。凡乱上反世者，常士有二心私学者也。故《本言》曰：“所以治者法也，所以乱者私也。法立，则莫得为私矣。”故曰：道私者乱，道法者治。上无其道，则智者有私词，贤者有私意。上有私惠，下有私欲，圣智成群，造言作辞，以非法措于上。上不禁塞，又从而尊之，是教下不听上、不从法也。是以贤者显名而居，奸人赖赏而富。贤者显名而居，奸人赖赏而富，是以上不胜下也。（《韩非子·诡使》）

        无论从语文学规律层面观察还是从思想史角度分析，“道法”这个合成语词的出现，或者说“道”“法”两个单字词给合为“道法”语词绝非偶然，它是“道”“法”两种思维逻辑切磋对话、交涉纠缠的结果，也是两种思想资源相摩相荡的产物，同时更是理想与现实之间关系的理论呈现。《管子》是黄老思想的渊薮，无须赘言；问题是《韩非子》属不属于黄老政治哲学的范围呢？从上面所引的几段文献来看，以及综合《韩非子》其他篇什进行分析比较，基本上可以认为韩非政治哲学的思想来源和理论基础仍是黄老。陈沣曰：“韩非解仁、义、礼三字则纯乎儒者之言，精邃无匹。”陈奇猷深省其说之非，以为“韩非子思想确是司马迁所说‘归本于黄老’。韩非子之思想实是据老子‘小国寡民’之理想社会引导出其法治之理想社会，借老子之文发挥其法治理论”。司马迁曾言：“（韩非）喜刑名法术之学，而其归本于黄老。”“韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩，皆原于道德之意。”（《史记·老子韩非列传》）似乎暗示了韩非子法理学的基础仍在于“道德之意”。考《韩非子》理论性较强的篇章，例如《解老》《喻老》《扬权》《主道》《大体》等，都有明显的黄老色彩。可以说，韩非子的理论思考的最重要思想资源就是道家哲学特别是黄老政治哲学，正是后者赋予了韩非子政治思想以理论深度。

      如果试图将“法”确立为最为重要的基本原则的话，黄老政治哲学思考最优先的选项显然就是道家的“道论”（道家哲学的核心理论），因为“道”的概念及其理论乃哲学时代最为深刻、最具特色、最引人入胜的思想创造。惟有经历了哲学反思淬火的、具有恒常性质的“道”才能够真正赋予与化推移、变化无定的“法”以最坚实的理论基础；另一方面，“道法之间”的碰撞化合定能激发强烈的思想冲击破，拓宽政治哲学思考空间。这就是黄老政治哲学为什么一定要致力于贯通“道法之间”的必然性。

      韩非子强调：“夫立法令者以废私也，法令行而私道废矣。”“私者所以乱法也。”《淮南子·修务训》亦云：“私志不得入公道，嗜欲不得枉正术。”黄老学派和法家几乎众口一词，主张“贵公”和“去私”。这当然是针对礼乐文明或德礼体系的缺陷而发。很显然，“法”比起“礼”，更具充分的公开、公平、公正性，更具政治上的公共性和法律上的公度性。王夫之深刻指出，封建制被郡县制代替自有其必然性，“公”与“私”的区别正是判断这一问题的准绳（《读通鉴论》卷一）。实际上，法律上的“公共性”和“客观性”正是黄老学坚持道法统治的直接依据，所谓“‘公共性’是有关‘公共领域’（publication）和‘公共事务’关涉的普遍利害关系及其合乎正义和公正的特性”。

      其次，倘若详细梳理黄老学文献，就不难发现：早期黄老文献的一个显著特点就是从“礼法”关系的脉络中讨论“法”，“道法之间”关系之确立和发展经历了一个较长的思想过程，并非一蹴而就。我们不妨从《管子》早期篇什——《牧民》《五辅》等，开始讨论。《牧民》的“国之四维”（礼、义、廉、耻）可以说是属于“德礼体系”范畴，而与之相对应的“省刑之要”则语焉不详，似乎不怎么重要。换言之，《牧民》的立论的着眼点仍在于“德礼之间”。最初的“法”其实就是“礼”的更张，主要是因应客观现实进行适应与调整，最初的“法”脱胎于“礼”甚至从属于“礼”，因为那时“礼法之间”的脐带还没有彻底切断。《五辅》虽然提升了“法”的地位，“法”却仍是“德礼”之附庸；另外该篇中心思想之一就是折中“明王之务”与“霸王之事”；这显然不同于战国中期以来逐渐成熟的黄老之“帝道”。《老子》第38章提到的道、德、仁、义、礼，都是思想世界之中的干城，却没有提及“法”，“法”的卑微由此可见。总之，早期黄老著作中的“礼法”仍然藕断丝连，仍属“德礼体系”的附庸。这一点是明确的，也是历史合逻辑的。

      然而，《牧民》末段和《形势》（司马迁所见之《山高》）、《枢言》、《宙合》诸篇已渗入了更多的道家思想，思想史总是于悄然间斗转星移。

      “所谓仁义礼乐者，皆出于法，此先圣之所以一民者也。周书曰：国法法不一则有国者不祥，民不道法则不祥，国更立法以典民则祥，群臣不用礼义教训则不祥，百官服事者离法而治则不祥。故曰：法者，不可不恒也。存亡治乱之所从出，圣君所以为天下大仪也，君臣上下贵贱皆发焉。故曰：法古之法也。世无请谒任举之人，无间识博学辩说之士，无伟服，无奇行，皆囊于法以事其主。故明王之所恒者二：一曰明法而固守之，二曰禁民私而收使之，此二者，主之所恒也。夫法者，上之所以一民使下也。私者，下之所以侵法乱主也。故圣君置仪设法而固守之，然故谌杵习士，闻识博学之人不可乱也，众强富贵私勇者不能侵也，信近亲爱者不能离也，珍怪奇物不能惑也，万物百事非在法之中者不能动也。故法者天下之至道也，圣君之实用也。”（《管子·任法》）

      这段话的主旨是论说“法”的重要性和作为衡量标准的一致性，逆转了之前“法”附庸于“德礼”（具体说就是仁义礼乐）的传统认识，因而比较重要。

      从“礼法之间”向“道法之间”的推移过渡无疑是思想史空间拓展过程中的大势所趋，这一点从道家、黄老（道法家）和法家的思想谱系和发展脉络来看尤其如此。老子奠定的“道德之意”理论体系并没有“法”“刑”的特殊位置，早期变法运动的理论基础仍试图附庸于“德礼之间”予以阐发；然而黄老政治哲学的主流思考却转向了强调“法”的意义，不断尝试把“法”与“道”“德”联系起来，将“法”及其相关词纳入“道德之意”，或置于“道德之意”之下，从而赋予“法理”以坚实的理论支撑。韩非“以道为常，以法为本”命题已充分表明了“道法之间”的张力，同时也折射了黄老政治哲学“道生法”命题的影响。“道生法”可以说是黄老政治哲学思考道法关系的一个理论总结。“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者也。”（马王堆帛书《经法·道法》）

“贤生圣，圣生道，道生法，法生神，神生明。神明者，正之末也，末受之本，是故相保。”（《鹖冠子·兵政》）

《管子》学习的背景知识

阴阳家的产生和发展（节选）

（接第177天）

三、稷下学者的阴阳五行思想

        邹衍曾在稷下活动，而且在当时声势十分显赫。稷下是当时重要学派活动非常集中的地方，各种思想观点和学说纷呈，而有些学者对阴阳五行十分关注，阴阳与五行的合流也是在稷下学者的论述之中完成的。这些讲述阴阳五行的稷下学者，很可能属于阴阳家。

        战国时期，统治齐国的田氏家族做了一件非常有历史意义的事，在齐国都城临淄稷下之地开创了一个相当于现在国家级社会科学院的高等学府，史称“稷下学宫”。稷下学宫是战国中后期诸子会聚之地，司马谈所说的阴阳、儒、法、名、墨、道德六家在当时的代表人物纷纷来此，蔚为大观。

      稷下学宫的设立始于齐桓公田午，而贯穿于此后齐国的全部历史。齐威王时，曾下令：“群臣吏民能面刺寡人之过者，受上赏；上书谏寡人者，受中赏；能谤议于市朝，闻寡人之耳者，受下赏。”（《战国策·齐策》）这种鼓励民主言论的做法，为稷下学宫的兴盛创造了十分有利的政治、社会条件。齐宣王“喜文学游说之士”，而且士的地位很高，于是天下贤士毕集，有数百千人，这是稷下学宫大盛之时。齐闵王时，稷下学宫走向衰落。闵王对学者态度很差，不听学者之谏议，给学者的生活待遇也很低下，甚至对有的多嘴的学者动了杀机。学者们既不得享有言论自由，而又冬天挨寒冻、夏日受暑伤，遂四散他去。齐闵王也致众叛亲离，身死国亡，齐都临淄也被燕军占领，直到五年后齐襄王复国。齐襄王复国之后，稷下学宫随之恢复。襄王虽然承旧规而尊学者为“列大夫”，并请荀卿三次担任学宫祭酒即学术领袖，但已难现往日盛况。秦灭齐，稷下学宫随之灰飞烟灭。

        稷下学宫绵延150多年，战国诸子有名望者不少曾在此流连。稷下学者中有孟子、荀卿、公孙固、鲁仲连等儒家人物，有宋钘、兒说、田巴、尹文等名家人物，有慎到等法家人物，有邹衍、邹奭等阴阳家人物，有淳于髡、田骈、接子、环渊等道家人物，还有一些难以归为哪一家的一些游说之士。稷下学者思想主旨纷繁复杂，为战国时期百家争鸣之缩影。有学者认为：“稷下学宫以它包容百家、宽松自由的学术气氛，成为了战国中后期华夏学术的中心和创造性思想产生的温床，古代的学术思想在这里得到了极大的发展，经历了它的黄金时代。”

      稷下学者中除邹衍外，论述阴阳五行的颇多。稷下黄老之学的集成之作《管子》中，阴阳学说和五行学说都有不同程度的发展，而阴阳五行学说也已正式出现。《管子》中涉及阴阳学说、五行学说和阴阳五行学说的各篇主要可分成三类。第一类，论阴阳而没有提到五行，主要是《乘马》《势》《侈靡》《形势解》四篇。这四篇的主旨，都是强调要顺从阴阳变化的规律，静作得时，赏罚合节。阴阳在不同的时令和季节，盈虚升降不同，而这正是为政令和定赏赐刑罚的依据。四时教令的阴阳思想在此发展得更为细致。第二类，论五行而没有提到阴阳，主要是《水地》和《地员》两篇。《水地》论水德，而提到五味、五脏、五内、五色等五行的范畴。《地员》篇则是以五行为本，将各类土质及适宜生长何种植物与农作物做了详细的分类。第三类，阴阳与五行并论，其中《宙合》《揆度》《七臣七主》《禁藏》部分渗透了阴阳五行思想，而《幼官》《四时》《五行》《轻重己》四篇则将阴阳学说与五行学说初步整合为一体。

      《幼官》等四篇的阴阳五行说，是以阴阳学说为基础，配以五行相生为序的宇宙图式。《四时》篇言：“阴阳者，天地之大理也；四时者，阴阳之大径也；刑德者，四时之合也。刑德合于时则生福，诡则生祸。”阴阳是天地的根本之理，四时体现了阴阳消长的规律。刑德的根本在阴阳，“阳为德，阴为刑”。德主春夏，刑配秋冬，刑德为四时之合，即“德始于春，长于夏，刑始于秋，流于冬”。春夏秋冬四时，分别与四方、四气、四德等相配，而每一季又各有“五政”。《五行》篇讲：“通乎阳气，所以事天也，经纬日月，用之于民；通乎阴气，所以事地也，经纬星历，以视其离。通若道然后有行，然则神筮不灵，神龟不卜，黄帝泽参，治之至也。”以这种阴阳之说为根本，再以五行配五方、五时。这两篇，都是非常明确地将阴阳作为基础，而将时令和农事政教等按五行排列起来。《幼官》和《轻重己》虽然没有明确地讲阴阳是基础，但其纲领乃是四时教令的阴阳思想。

        阴阳说与五行说结合的关键点，是五行与时令如何结合。时令的推移，是由于阴阳的消长盈虚，而五行如何能够体现阴阳的变化，需要通过五行与时令的关系来说明。    《幼官》等四篇对五行与时令的结合，提出了两种不同的方式。《幼官》和《四时》是以方位与时令的结合来解决五行与时令结合的问题。据《幼官》各段中“此居于图……”，可看出全篇文字的安排是按方位分布为图形状的。东方配以“八举时节”的春季；南方配以“七举时节”的夏季；西方配以“九和时节”的秋季；北方配以“六行时节”的冬季；中央配以“五和时节”，不占天数。《四时》的基本图式是：“东方曰星，其时曰春，其气曰风，风生木与骨。其德喜嬴，而发出节时。其事……”“南方曰日，其时曰夏，其气曰阳，阳生火与气。其德施舍修乐。其事……”“中央曰土，土德实辅四时入出，以风雨节，土益力。土生皮肌肤，其德和平，用均，中正无私，实辅四时……”“西方曰辰，其时曰秋，其气曰阴，阴生金与甲。其德忧哀、静正、严顺，居不敢淫佚。其事……”“北方曰月，其时曰冬，其气曰寒，寒生水与血。其德淳越、温怒、周密。其事……”这两个图式，大同小异，而存在的问题，都是五方的中央方位与四时的问题。两者对这一问题的解决方式具有共通性，就是以中央土为贯通于四时之中，或“辅四时入出”。《五行》篇的方式，不再是《幼官》《四时》的“播五行于四时”，以五行来合四时，而是将一年分成五个七十二日，由五行分掌：“睹甲子，木行御，天子出令……七十二日而毕”；“睹丙子，火行御，天子出令……七十二日而毕”；“睹戊子，土行御，天子出令……七十二日而毕”；“睹庚子，金行御，天子出令……七十二日而毕”；“睹壬子，水行御，天子出令……七十二日而毕”。这种分法，形式上较为完整，但却打乱了人们通常的四时观念。

      从《幼官》等四篇来看，阴阳学说与五行学说已经合流，而成为阴阳五行学说。这一结合，是在邹衍之前完成的，还是在邹衍之后完成的，抑或这四篇就是邹衍的遗文，现在都难有定论。不过，将这四篇视为邹衍的遗文，可能并不妥，因为邹衍的主要学说在《管子》中没有体现。《幼官》等讲阴阳五行说的四篇，从整体上看还是比较粗糙的，五行与时令的结合这一关键问题并没有处理妥当，因而可能是出现在邹衍之前或与其并时。

      孟子也在稷下待过，当然他混得很不如意。孟子在稷下的时间在邹衍之前，据说他也讲五行，但现存的《孟子》中没有对五行的解释。说孟子接着他的老师子思（一说孟子的老师是子思的弟子）讲五行的，是在邹衍之后也曾在稷下活动的荀子。荀子讲子思“案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”（《荀子·非十二子》）。后来孟子也跟着子思讲，以为仲尼等可能会因为这而为后世所重。但是，《孟子》中没有对五行的解释，传说为子思所作的《中庸》中也没有。考虑到荀子在稷下曾“三为祭酒”，有人认为荀老先生可能是误把邹衍当成了孟子。其实，这种可能性不大。荀子在稷下活动的时间虽然靠后，但是也不会距孟子、邹衍的活动时间很久远，还不至于以讹传讹。当然，《非十二子》中没有提到邹衍，确实也有点奇怪，把邹衍之说视为孟子之言的可能性也有。

        总而言之，从种种迹象上看，稷下学者讲论阴阳五行，而且持肯定态度的，不止邹衍一人，想来阴阳五行在当时是很有影响的观念。随着岁月更迭，阴阳五行的影响越来越大，在秦统一全国前夕，秦相吕不韦召集宾客作《吕氏春秋》，遂以阴阳五行为基本架构。

（未完待续）

参考资料

《道家政治哲学发微》，郑开，北京大学出版社，2019年10月

《中国阴阳家（国学大观系列）》，陆玉林 唐有伯，中国人民大学出版社，2019年06月

《管子（全二册）——中华经典名著全本全注全译丛书》，李山 轩新丽 译注，中华书局，2019年4月