《传习录》一三七：绕开名教能走多远

《传习录》一三七：绕开名教能走多远

来书云：“教人以致知、明德，而戒其即物穷理，试使昏暗之士深居端坐，不闻教告，遂能至于知致而德明乎？纵令静而有觉，稍悟本性，则亦定慧无用之见，果能知古今、达事变而致用于天下国家之实否乎？其曰：‘知者意之体，物者意之用’，‘格物如格君心之非之格’。语虽超悟独得，不踵陈见，抑恐于道未相吻合？”

区区论致知格物，正所以穷理，未尝戒人穷理，使之深居端坐而一无所事也。若谓即物穷理，如前所云务外而遗内者，则有所不可耳。昏暗之士，果能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则“虽愚必明，虽柔必强”。大本立而达道行，九经之属可一以贯之而无遗矣，尚何患其无致用之实乎？彼顽空虚静之徒，正惟不能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遗弃伦理，寂灭虚无以为常，是以“要之不可以治家国天下”。孰谓圣人穷理尽性之学，而亦有是弊哉？

心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意。有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用，无有无物者。有是意即有是物，无是意即无是物矣，物非意之用乎？

“格”字之义，有以“至”字之训者，如“格于文祖”、“有苗来格”，是以“至”训得也。然“格于文祖”，必纯孝诚敬，幽明之间无一不得其理，而后谓之“格”。有苗之顽，实以文德诞敷而后“格”，则亦兼有“正”字之义在其间，未可专以“至”字尽之也。加“格其非心”“大臣格君心之非”之类，是则一皆“正其不正以归于正”之义，而不可以“至”字为训矣。且《大学》“格物”之训，又安知其不以“正”字为训，而必以“至”字为义乎？如以“至”字为义者，必曰“穷至事物之理”，而后其说始通。是其用功之要全在一“穷”字，用力之地全在一“理”字也。若上去一“穷”、下去一“理”字，而直曰“致知在至物”，其可通乎？夫“穷理尽性”，圣人之成训，见于《系辞》者也。苟格物之说而果即穷理之义，则圣人何不直曰“致知在穷理”，而必为此转折不完之语，以启后世之弊邪？

盖《大学》“格物”之说，自与《系辞》“穷理”大旨虽同，而微有分辨。穷理者，兼格、致、诚、正而为功也。故言穷理则格、致、诚、正之功皆在其中，言格物则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始备而密。今偏举格物而遂谓之穷理，此所以专以穷理属知，而谓格物未常有行，非惟不得格物之旨，并穷理之义而失之矣。此后世之学所以析知、行为先后两截，日以支离决裂，而圣学益以残晦者，其端实始于此。吾子盖亦未免承沿积习，则见以为于道未相吻合，不为过矣。

王阳明身上值得后世学者学习的东西很多，有两点格外珍贵。一是他对于前人文字的“持敬”，对待王圣先贤留下的经典，王阳明总能“出门如见大宾”，先“持敬”假定它是正确的，然后在实践中具体印证、体悟它，除非反复实践行不通，才肯对之存疑。二是他对于前人文字的“轻视”，对待前人留下的文字，他总要从自心出发，跳出常人的流行说法，对之作出新的解释，这个解释常常又是石破天惊、骇人听闻的。

网络上有一种调侃专家的说法，讲专家就是把常人都明白的道理，用常人听不懂的专业语言再说一遍的人。如果说这个过程是“名教”化的过程的话，王阳明大概是反“名教”的。他在诠释往圣先贤经典上的石破天惊、骇人听闻，让“名教”的拥戴者倍感恐惧，毕竟，如果经典只需自心领悟，无须穿求文义的话，那些靠“名教”吃饭的人，恐怕要失去饭碗和优越感了。

王阳明同顾东桥的书信，说到底就是一场名教的破立之争。

你来信说：“先生教人致知、明德，却又劝诫他们不要‘即物就理’——不要从外物上务求天理。假如让糊涂的人深居空坐，不听圣贤的劝诫，难道如此就能够知致、德明吗，即便他们在静坐时有所觉悟，对本性稍有体察，那也是佛家定慧之类的无用见识，难道果真可以通晓古今、通达事变，在家国天下的实际治理中发挥作用吗？你说：‘知者意之体，物者意之用’，‘格物如格君心之非之格’。这些话虽然显得高超、独特，不墨守陈见，但恐怕和圣道不大吻合吧？”

我所讲的格物致知，就是所谓穷尽事物之理的道理，而不是禁止人们去穷尽事物之理，让他们深居枯坐，无所事事。如果说“即物穷理”，如之前你说的“务外而遗内”——重视外在知识忽视内心修养，那就不对了。糊涂的人，如果能够在万物之上精察心中的天理，觉察自心的良知，那么即便愚蠢也会变得聪明，即便柔弱也会变得强大。最后就能够行达道、立大本，《中庸》所讲的“九经”也能一以贯之没有纰漏，难道还需担心他会没有经世致用的实际能力吗？那些只谈空虚寂静的佛、道弟子，恰恰是不能藉由万事万物精微体察存养天理，以致本心之良知，才抛弃人间伦常，把寂灭虚无当作是正常现象，所以才无以齐家、治国、平天下。谁说圣人“穷理尽性”的思想也有这样的弊病呢？

身体的主宰是心，心的虚灵明觉其实就是人原本的良知。虚灵明觉的良知因为感应而发动，就是意念。有知而后有意念，没有知便没有意念。怎么能说知不是意念的依据呢？意念的发动，必然作用于具体的物，作用于具体的物时对人而言彼物便是事。如果意念发动于侍奉双亲，那么，侍奉双亲便是一件事；如果意念发动与治理民众，那么，治理民众便是一件事；如果意念发动于读书上，那么，读书便是一件事；如果意念发动于听讼上，那么，听讼便是一件事。凡是意念发动的地方，必然有物的存在。有这个意就有这个物，没有这个意也就没有这个物，事物不就是意念发挥作用的结果吗？

“格”的含义，有用“至”字来训释的，如“格于文祖”“有苗来格”里的“格”，都是以“至”来解释的。然而“格于文祖”，必然是诚心诚意地纯然至孝，人世和鬼神世界都能一理行通、全无违逆，如此才能叫作“格”。苗人地处边远闭塞愚昧，通过礼乐教化的影响、浸润才能“格”，所以这个“格”也有“正”的意思，不能仅仅用“至”字来完全诠释它。比如孟子所讲的“格其非心”“大臣格君心之非”中的“格”，都是纠正错误使之归于正确的意思，怎么能用一个“至”字来一概而论呢。至于《大学》中“格物”的训条，又怎么知道它不是“正”的意思，而一定要用“至”字来解释呢？如果硬要用“至”字来解释，就必须用“穷至事物之理”才能说得通。用功的要领全在一个“穷”字上，用力的对象全在一个“理”字上。如果在前面把“穷”字去掉，后面把“理”字去掉，直接说“致知在至物”，这能说得通吗？“穷理尽性”是圣人既定的教诲，在《易经·系辞》中已有这样的记载。如果“格物”之说真的是穷理的意思，那么圣人为什么不直接说“致知在穷理”，却一定要说这种语意有所转折且不完整的话，来误导后世犯此弊病呢？

《大学》里的“格物”之说和《易经》里的“穷理”意思大致相同，只有一些细微的区别，含义基本上是一样的。穷理中包括格物、致知、诚意、正心等功夫。所以谈到穷理，实际上格物、致知、诚意、正心等功夫已经都包含其中了。谈到格物，便必然涉及致知、诚意、正心，这样，格物的功夫才严密系统。现在提到格物就说穷理，只是把穷理当作了一种知，而没有意识到格物里还包括行。这样，不但没有把握到格物的宗旨，就连穷理的本义也一并丢掉了。这就是后世的学者们，把知行分而为二，并且让它日益支离破碎，使圣学日渐晦涩难懂的原因所在。你承袭朱熹等从前旧说观点也在所难免，从而觉得我的说法与圣道不符，也就不为过了。

《论语·子张》中有几段对话，是子贡的粉丝同子贡谈论孔子的记录。大意是讲子贡的粉丝认为子贡比孔子更为高明，子贡连忙站出来解释，表明老师孔子不是一般人能够诋毁的，强调一般人的高明可以借助梯子拾级抵达，孔子的高明如同天空中的月亮，是无法借助梯子企及的。

名教并不是只会讲后人听不懂的专业话，更多的时候，它还能像子贡一样，让圣贤更容易为常人所理解。问题是，一旦陷入到为解释而解释，便会忘记引人上进的初心。名教之害，自子贡便已开始。正是他做出的那个形象的比喻，让孔子和以孔子为代表的圣人变得远离尘世——常人难以企及。

王阳明在为学上所做的一切努力全在于“学为圣贤”，在教化上所做的一切努力也全在于导引人“学为圣贤”。所谓治沉疴必用猛药，所谓矫枉必须过正，在校正子贡以下一千多年儒者累积的名教弊端上，没有狮子吼，没有骇人听闻，没有“超悟独得，不踵陈见”，哪里会有圣学的重返正途，哪里会有学者的明心领悟？

问题是破名教之执者，仍是名教手段。王阳明如璨然的烟花一般，以自己的生命让后世学者再次看到圣学光明，伴随他生命的终结，他的弟子再次陷入老师作为“猛药”的新的猛药的执念之中。几百年过去了，今天我们看阳明心学，受累积的名教的蒙蔽影响，又如王阳明时代看圣学一般“益以残晦”了。

绕开名教能走多远？

孟子认为每五百年必有圣王出，后世有学者认为每七百年必有圣人降生。其实，说到底就是名教之害累积到一定程度，必然有像孟子、王阳明那样的人站出来，帮助世人重新看到圣人的本来面目，重新见识到圣学的不朽价值。这是一种期许，也是一种规律！