一
《礼记·大学》里说，“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”
家、国、天下，很好理解，讲的是政治家经受层层历练考验渐进成熟的过程。但在治理家、国、天下过程中要求政治家修身、正心、诚意，是儒家很独特的主张。早期西方政治哲学家还比较关注政治家的个人修养，但也更多强调智识、致知方面，偏爱善知善能乃至全知全能的哲学王，到了马基雅维利以降的近代西方政治哲学家，则可以说和儒家是完全反着来了，把道德视为追求个人和国家利益的障碍。
之前对儒家接触不多，大学读书以后，专门花费了时间精力去读儒家主要经典，但当时已系统学习了西方政治哲学，正入迷着，所以对儒家的“伦理政治学”主张难以理解，甚至不以为然。不过伴随阅历增长，越发钦佩于其中蕴含的智慧，最近工作不忙，再沉下心读儒家经典，重新增删修改了读书时的这篇旧笔记。
二
修什么身做什么人？
儒家对“人”这一哲学基本命题的讨论，集中于他们对“人性”问题的思考。人性，即人的本质属性，从儒家思想诞生以来，就是儒家学者极为关注的一个话题。但和西方一些哲学家从人的形而上学属性出发，思考人是一种自由的自在还是一种被支配的存在不同，儒家对人本质的思考是从人的伦理属性出发，重点探讨人性是善或恶。换句话说，他们思考人性，主要是出于伦理目的，辨明“性本善”“性本恶”，是在为孟、荀两支各自迥异的道德主张寻求支点。
要在根本上论证人性是善是恶，必须在人的存在事实中寻找证据，从人的某种先天固有属性中寻找证据。其中，精神性无疑是人最独有的属性，因此从人的心理世界的本质、规律和内在结构中寻找证据或许能够究竟。就这样，儒家把对人性的思考，同对“人心”的思考联系在了一起，伦理学问题某种程度上成为了一个心理学问题。
在儒家思想发展过程中，第一个系统把“心性”当作一个独立范畴加以讨论的是孟子。
人之所以异于禽兽者几希。(《孟子·离娄下》)
君子所性，仁义礼智根于心。(《孟子·尽心上》)
仁义礼智，非由外砾我也，我固有之也，弗思耳矣。(《孟子·告子上》)
孟子认为，人和动物的差别很小，而这个很小的差别，正是人的本质属性所在。这个差别是什么？孟子看来是深植于人心理结构中的“仁义礼智”。将四种伦理道德视为四种心理内在属性，孟子的思考就从伦理学领域贯通到了心理学。
人皆有不忍人之心……今人乍见孺子将入于井，皆有休惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也由是观之，无侧隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，犹其有四体也。（《孟子·公孙丑上》)
如果我们进一步追问，如何证明这四种属性就是人心灵的本质属性？孟子没有滑向神学或形而上学，求助于缥缈难证的虚空，而使用了一种与现代心理学更相似的方法——对人现实心理与行为的观察和归纳：“端”即端倪、征兆， “四端”就是四种外在征兆。孟子认为，“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”这四种心理功能（活动）分别同人的“仁义礼智”四种心理属性紧密联系。这四种心理功能（活动）并不是“仁义礼智”四种心理属性本身，但却是这四种心理属性的外在表现，“仁义礼智”不能被人直接觉知，但可以推动人产生“侧隐之心”等心理功能（活动）。任何正常人在面对种种社会现象时，不需要谁教导或要求，便会不由自主地鼻头一酸（恻隐）、小脸一红（羞恶）、双手一摆（辞让）、怒目一瞪（是非），自然就可以通过轻易感知到自己的这些心理功能（活动），确证“仁义礼智”在内心先天固有的存在。
虽然人的心灵被孟子拆分成了四个根本的部分，但早期儒家的心理哲学并不是一种“心理结构论”。许多西方哲学家偏爱心理结构论，比如柏拉图的“激情、理性、欲望”灵魂三分说，弗洛伊德的“自我、本我和超我”等等，不仅将心灵分成几个部分，而且认为各部分之间存在着互动关系，也正是这几部分之间的互动，推动人做出各种具有不同伦理意义的行为，比如，不同部分占据上峰时的行为截然不同，其伦理意义也完全不同，比如，激情占据上峰时的忠义勇敢，理性占据上峰时的克制睿智。所以基于心理结构论推导出的伦理学、政治哲学，往往强调对心灵某些部分的张扬和对某些部分的压抑。早期儒家不是这样的，不过演进到宋明理学，把人心中的“理性”与人欲对立起来，主张对其或存或灭，就有某种心理结构论的意思了。
当然，并不是说早期儒家伦理学不主张抑恶求善，而是说早期儒家的伦理追求不是以一种紧张的心理斗争、二元对抗的形式呈现出来。在早期儒家看来，人做出恶举不是因为人内心中同时存在“仁”“礼”与“不厚道”“没素质”，且“不厚道”“没素质”战胜了“仁”、“礼”，而是“我固有之也，弗思耳矣”（身是菩提树,心如明镜台, 时时勤拂拭,勿使惹尘埃）。或许正是这个原因，自古中国人通过鞭笞苦修等方式修养的很少，而主要通过格物致知、琴棋书画、花鸟鱼虫、诗书乐御等方式追求天人和谐的身心状态。
如果非要归类，早期儒家心理学可能属于“人格类型论”。所谓“人格类型论”，比如古希腊希波克拉底的“体液说”、《黄帝内经》的“阴阳月令说”，甚至人们所熟知的星座等等，认为在心理学意义上存在不同类型的人、具有不同的心理表现。
早期儒家心理学中的人格和心理类型只有“君子”和“小人”两种。这里的“君子”“小人”不是政治、社会意义上的，而是伦理学、心理学意义上的。个人理解，理解孟子的“天爵”“人爵”之分，理解儒家“君子”“小人”的表里两层含义，正是理解儒家、理解儒家为什么把修身和齐家治国平天下联系在一起的关键。
“君子”“小人”在心理上有许多截然不同的表现。首先，动机是心理学比较关注的一个概念，在儒家心理学中“君子”和“小人”在行为过程中表现出了很不同的主导动机，“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)。认知也是心理学比较关注的一个概念，在儒家心理学中“君子”和“小人”两者的认知也很不同，“君子上达，小人下达”(《论语·宪问》)，两者的认知水平有高有低，而且经认知过程后形成的观念也有仁与不仁、智与不智的区别。此外，在归因上，“君子求诸己，小人求诸人”(《论语·卫灵公》)，“君子坦荡荡，小人长戚戚”(《论语·述而》)。等等。
但“君子”“小人”两种人格和心理类型由何形成，以及两种人格和心理类型如何相互转变，早期儒家在伦理学上谈得很多，但在心理学上没有进一步展开，这个工作多是理学家、心学家这些后人完成的。
季康子问政于孔子日：“如杀无道以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”(《论语·颜渊》)
这里的“君子”“小人”，是政治、社会意义上的“君子”“小人”，即领导者和百姓。孔子用风和草来比喻“君子”和“小人”的心理和行为特点，认为百姓的心理和行为必然会受到领导者的影响，随领导者改变而改变。这与现代社会心理学研究所得结论是一致的，也可以从组织学中找到支撑。
子曰：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”
樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农。”请学为圃，曰：“吾不如老圃。”樊迟出，子日:“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”(《论语·子路》)
看到这里或许就能理解，儒家为什么提出了一项独具伦理色彩的政治主张。“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”，为政者的首要任务是修身、正心、诚意。政令能否畅通，同“君子”是不是真“君子”，即领导者的心理功能是否健全，或者说道德水平高低有直接的关系。领导者如果是一个“君子”，百姓就愿意服从他，即使他不借助行政手段，百姓也会自觉尊重遵循他的意愿行动，如果不是，百姓就不愿服从他，即使强制命令也不会听从。
三
如果说早期儒家更多是一种伦理学、政治哲学，那么到了理学、心学阶段，儒家哲学化程度有很大发展，心理哲学也进一步展开。
理学可能是儒家学说中最为完备的体系，拥有完整的形而上学、心理哲学、认识论、伦理学和政治哲学。
明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏。然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。（朱熹《大学章句》）
但禀气之清者，为圣为贤，如宝珠在清冷水中。禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中。(《朱子语类》)
理学代表朱熹被称为“东方柏拉图”，是一个典型的唯理主义或者说客观唯心主义者，其心理学完全根源和从属于他的形而上学。他将世界二分为“理”“气”，“理”是抽象、普遍、永恒、至高至善的规定性存在，“气”是变化、具体的物质材料，“理”“气”相互作用，不仅产生了万物万象，也规定了人的心性。“理”浑然高悬于天，在人生成时降临内化于身，成为深植于人心的仁、义、礼、智，因为是先天固有所以被称为“天命之性”，同时人还需禀“气”而形成人身，但由于气有精粗、清浊等不同，使人产生了善恶贤愚的差别、由此滋生种种欲望，这些差别被称为“气质之性”。由此，朱熹主张人的伦理追求就是摆脱气质之性及由此诱生的种种人欲，使内心被遮蔽的仁、义、礼、智等天命之性重新显现出来。
听到这里或许就会觉得，“东方柏拉图”的叫法在某种程度是恰切的，朱熹的“理气说”和西方柏拉图、基督教神哲学等等的灵魂（精神）、肉体（物质）二分确实相像。虽然他的心性论和伦理主张基本继承了孟子，但却披上了一层形而上学的神秘面纱，对马克思主义者来说确实很难感冒。
心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？(《传习录》）
心之体，性也。性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理；无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心耶？"(《传习录》 ）
理学讲“性即理也”，认为人心的内在属性，即“天命之性”是抽象的“理”在人心中的具体体现。而心学讲“心即理也”，认为人心就是“理”，“理”就是人心，实际上否定了理学这一套“理气说”。就像冯友兰所说，“在朱熹看来，实在有两个世界，一个是抽象的，一个是具体的。在陆九渊看来，实在只有一个世界，它就是心(个人的心)或‘心’(宇宙的心)。”“在他（王阳明）的这个概念中，宇宙是一个精神的整体，其中只有一个世界，就是我们自己经验到的这个具体的实际的世界。这样，当然就没有，朱熹如此着重强调的，抽象的理世界的地位。”
心学提出“良知”是人心的根本属性，先天固有、自然而然，会使人自然判断出什么行为是善、什么行为是恶。这实质上进一步深化发展了孟子的心性论、四端说，除此之外，谈“天下无心外之物”“人是天地的心”，只是把形而上学、心理学、认识论一股脑混而为一。可是客观世界明明就好生生存在在那里，不悲不喜，心学却认为心即宇宙，这种主观唯心主义，更加让马克思主义者扶额。不过，心学在“良知”概念基础上，进一步提出要在实践中、在现实生活中格物致知、知行合一，来发现自己的本心良知，来践行自己的本心良知，与马克思主义者的世界观就很相近了。所以，虽然没有专门作这方面的研究，但在阅读毛主席《实践论》时，仍能隐约感到毛主席对心学的欣赏和继承发展。
四
两千多年来儒家大哲一个个登场，各做十分精彩的阐发，但一言以蔽之，都只在说明一个简单的道理：要做好官，先做好人。
儒家学说虽经千百年的发展，但其实核心要义仍然是朴素的。王阳明说，“佛氏不著相，其实著了相。吾儒著相，其实不著相。……（佛）都是为了君臣父子夫妇著了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别。何曾著父子君臣夫妇的相？”虽然王阳明是旷古绝今的大哲，但说起话来很接地气，我就曾在我爸妈的对话中，从我妈这位中国的普通中年妇女口里听到过与阳明先生这段话几乎一模一样的话。
总的来说，中国传统文化的非世俗化色彩一直是很淡的，包括哲学化程度已相当高的理学、心学在内，儒家思想除了会让马克思主义者拍脑壳、不敢完全苟同，在任何时代的中国人听来可能都不会觉得新鲜或别扭。有时甚至觉得，在我妈这样一位中国普通中年妇女身上居然暗暗有着有一种心学精神、禅宗精神。或者反过来更准确地说，儒家心学、佛教禅宗真是咱们老百姓的哲学，他们所倡导的就是咱们中国老百姓心里积极阳光的部分。
虽然古代法家法、术、势思想或者西方现实主义政治（realpolitik）有一种长袖善舞的智力美感，但以前在《和平养无限天机》也已讨论过，政治家这样干会留下大量深重的隐患，在解决老问题的同时产生新的冲突和紧张。在基层工作以来越发感觉到，其实老百姓愿不愿意响应号召跟着你干，看重的并不复杂，除了项目、政策本身的好坏，主要就看你领导者的两点，一是看看你是不是个好人甚至看看你是不是个人，判断在主观上有一天会不会被你坑，其次看看你具不具有办事成事的能力条件，判断在客观上会不会浪费表情。
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