对待儒家思想的态度问题，近代以来一直存在着两种对立的思想倾向：一是国粹派，认为中国传统文化一切都好，对任何内容都不加批判地完全肯定；一是西化派，把中国落后的一切根源归之于文化传统，主张完全抛弃中国的传统文化而全盘西化。其实这两种态度都是欠妥的，我们的做法是以为民思想为标尺，批判吸收，既反对盲目迷信过去所谓的经典，又反对全盘否定一刀切的态度，吸收有利于个人发展、社会之间人与人之间关系的良好思想，批判违背公平、平等原则的封建礼制等思想。儒家思想博大精深，我们只选取部分具有代表性的思想来分析。
仁：从字面上来看，仁讲究的是两人之间的关系，引申到人与人之间的关系，仁是儒家思想的核心，在古代具有广泛的道德含义，仁的思想与为民思想是相通的、相似的，为民思想是仁更高层次的解读，因为不管是孔子的仁还是孟子的仁政其目的都是为了维护国家的统治，而为民思想的目的是为了满足整个人类生存和发展的需求，其根本目的不同，但是其外在表现是一致的，所以仁的思想是我们要吸收的，但是要注意仁的目的。
义：义有很多的含义，在思想上一般指公正的道理，正直的行为，如正义、道义、见义勇为，但是如今的含义一般指义气，特指朋友之间相互帮助、相互关爱的情感。仁一般是指人与陌生人之间的行为道德，而义一般是指人与朋友间的行为道德。在中国古代，义的典范当属关羽，曹操给予其高官厚禄而不为所动，坚持追随刘备，在华容道也因为曹操有恩于他而放走了曹操。关羽的义行被后世人们所津津乐道，以至于后世结拜兄弟时大都是拜关羽。义也是我们要吸收的，但是需要注意的是首先我们不能盲目地去义，如果朋友的行为损害了他人的合法利益，例如有人偷窃犯了法，如果我们包庇他，那么我们是舍大义而取小义，因为我们的包庇行为帮助损害了他人利益，我们自己也会陷入不仁不义的困境，帮助朋友正确面对错误并改过自新才是正确的义。其次，我们经常听到的一句话，你不仁别怪我不义。朋友不仁义是朋友的思想的问题，怪只能怪我们自己交友不慎，只要跟对方讲明道理即可，让其能认识到他对你的伤害，能迁就朋友就迁就；但是如果我们不义，做出伤害对方的行为，那是我们的思想出现问题，降低的是我们的个人素质，况且交友之道也在于宽容，如果在一些小事上斤斤计较，何谈朋友？
礼：在现在，礼的一般含义是礼节、礼貌，而儒家的礼的含义更为广泛，泛指封建礼仪制度，孔子的礼指的是《周礼》，内容繁多，五花八门，如祭祀、朝觐、封国、巡狩、丧葬、用鼎、乐悬、车骑、服饰等制度，通过对礼的制定，确定出了社会阶级的三六九等，这是一种典型的等级社会制度，体现的是阶级划分，人与人之间的不平等，维护的是封建体制，这是我们所反对的，所以要舍弃这种礼仪制度。但是与人交往又不可能无礼，那么我们提倡的是什么呢？我们提倡的礼仪只要能体现出对对方的尊重即可，反对繁文缛节，反对多礼。为什么反对多礼呢？因为现在的礼仪制度没有一个统一的规范，礼仪是因地而异，因习俗而异的，而且基本都是家长、族人来世传的，这就造成了有人多礼而有人少礼，即使是同一种礼节行为，如敬酒，各个地区也不同。如果我们礼节过多，那么我们看少礼之人就会认为其行为没有礼貌，但是实际上又有什么关系呢？礼多只不过是我们把自己的思想强加给他人而已。礼少我们不责，礼多我们不夸，重在尊重。据传孔子曾问礼于老子，这里的礼不是今天我们理解的礼貌，而是周朝的礼仪制度，老子虽知礼，但是对于礼却有不同的理解，他在道德经第三十八章中说：故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。可以说孔子是周礼或者说是封建等级制度的捍卫者与拥护者，而老子对于周礼的理解要超出孔子很多，他更加看清了周礼的本质。
智：表面意思为智慧，在儒家思想中，“智”通“知”，引申为知识的学习。在《大学》中有云：古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。由此可见，儒家的最高理想为平天下，而所有一切的根本在于致知，即获取到知识。格物，穷极事物的道理，是致知的手段和方式。知识是人类在生存和发展的过程中的精神产物，它既是历史上的总结，又是人类开拓创新的基础与工具，知识的重要性无需多言，要想更好地促进人类生存与发展，知识必不可缺。儒家对于如何学习知识，如何运用知识也有一些经验与方法，如学而时习之，如学而不思则罔，思而不学则殆，这些都是值得我们去学习和研究的，也是我们需要吸收的。
信：作为儒家的伦理范畴，意为诚实，讲信用，不虚伪。“信”既是儒家实现“仁”这个道德原则的重要条件之一，又是其道德修养的内容之一。孔子及其弟子提出“信”，是要求人们按照礼的规定互守信用，借以调整统治阶级之间、对立阶级之间的矛盾。儒家把“信”作为立国、治国的根本。抛却其它方面不谈，仅从道德修养上来说，信是人立足于社会的根本，人言而无信，则做为朋友不可交，而且还会透支人们对于社会的安全感，污染社会风气，形成一个人人提防陌生人的恶劣社会环境，其危害巨大，造成的恶劣影响非几日几年可以消除。所以，信做为立人之本，是我们必须要提倡的。
孝：是指子女对于父母、长辈的一种伦理道德，本义是尽心奉养并尊敬父母、长辈。孝乃做人之本，一个人如果连孝都做不到，还能指望他做点什么呢？关于如何行孝，我们会在后面的章节中做详细的说明。
悌：儒家思想的悌指的是敬爱兄长，后来也引申为兄弟姐妹间的友爱、互相敬爱。而我们提倡对于社会上的人员，不管是朋友、同学、同事、生意伙伴等，还是陌生人都应该相互友爱、敬爱。
忠：原指心态中正、立正纠错，作为道德概念，指为人正直、诚恳厚道、尽心尽力，坚持真理、修正谬误，后指忠于他人、忠于君主及国家，如“君使臣以礼，臣事君以忠”等，除少数正确解读之外，多被严重错误解读，并产生了极坏的社会结果。有时特指臣民对君主和国家应尽的道德义务。从小篆的造字可见忠是存心居中，正直不偏。人要做到竭诚尽责就是忠的表现。曾子每日反省自己，首先就是：为人谋而不忠乎？意为：别人托付给的事情，是不是忠实且尽心尽力地办到了？由此可见，忠的含义已经由最初的存心居中、正直不偏演变成了臣对君的道德义务。我们反对体现等级、体现不平等、体现君主制的忠的思想，但是我们提倡忠的本义。
恕：一般认为“己所不欲，勿施于人”就是恕的解释。恕，从字面来看，是如心，也就是如自己的心。因为自己不喜欢什么，而知道别人也不喜欢什么，因而不愿意将这些别人不喜欢的事情强加到别人身上，这就是“恕”。将心比心，换位思考，是我们所提倡的。还有一层意思，宽恕、谅解。对于无心之过，能选择谅解就选择谅解，这也是人成熟的表现，所谓大人有大量，减少冲突，化解矛盾，也是我们提倡的。
儒家的君子观：君子在儒家中指人格高尚、道德品行兼好之人。君子有很多的道德标准和行为准则，是孔子的理想化的人格。君子以行仁、行义为己任。君子也尚勇，但勇的前提必须是仁义，是事业的正当性。君子处事要恰到好处，要做到中庸。在孔子看来，君子的反面，即是小人。《论语》中君子、小人对举者甚多。孔子将君子、小人对举，是为了通过对照，彰显君子的品质。君子首先应当是一个仁者，君子需要知，也需要智。君子之交淡如水，这是君子的交友的方法。君子一言，驷马难追，是君子的信。“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物。”这是君子为人处世的人生方法。君子所追求的是正义的事业，是伟大的事业，这种事业可能成功，也可能失败。如何保持良好的精神状态，也是孔子所关注的问题。“君子固穷，小人穷斯滥矣。”是说君子在居穷、处逆之时，仍须具有一种精神，仍然应当保持快乐的精神状态。身处贫困而不怨，身处逆境而不改。百度百科中关于君子的标准界定：何谓君子，就是让我们更超乎功利一点，让我们所学的一切更多的不要想着实用，而要想着修养。第二个标准他是一个伟大和高尚的人，他必须得是胸有大志，是宏阔的。第三个标准就是好处事，他的人际关系一定是融洽的友善的，而这个人最终在集体的合作中有所作为，所谓君子群而不争，矜而不党。从以上我们可以看出，儒家思想在很多方面都对君子提出了要求，而一点做得不好，就被称为了小人，这就使得人人希望成为君子的目标基本成了摆设。人无完人，这是一个基本事实，人的本性是自私，不受约束的，看看小孩子的表现就可以知道，多数小孩子都是吃东西只想着自己，向他要食物的时候很难要出来，所以孔融四岁让梨才会被传颂了上千年。我们教育的一个目的就是要改变这种自私、不受约束的本性，因为这种本性在孩子融入到社会以后就难以立足，但是教育的程度不同，孩子的成长经历不同，人很难成为儒家伦理道德上的君子，所以其君子观缺乏普遍性、通用性；君子与小人两极分化严重，一点做不好就是小人；做君子的要求太高，行为太拘束，心理上很累，这是很多人的一个普遍感受。这就注定了儒家的君子观在现在这个追求自由、追求心灵解脱的社会中难以普遍实施。而为民思想的观点是允许行为道德上的不完美，一个人工作很努力但是也许他比较自私自利，一个人对待父母很孝顺但是也许他在网络上是个只会骂人的喷子。我们提倡的是人人拥有一颗为民之心，其它的都是次要的。一个人的行为到底应该如何去做？一般来说法律规定的是其下限，即哪些是我们不能做的；而伦理道德、哲学思想是提高其上限，即哪些是我们提倡做的。这两种思想分别就是法治思想和德治思想，所以有的人提倡法治，有的人提倡德治，而实际上法治与德治都是必须的，就像是数学上的区间一样，单纯地只谈法治与只谈德治都是片面的。还有一点要注意的是，儒家思想的君子在封建社会是做为封建体制的卫道士来出现的，因为君子是不会以下犯上而作乱的，从某种意义上来说这也禁锢了人们的思想，维护了封建体制的发展。
孟子的性善论：孟子的性善论既是人性本善，又是人性向善。孟子提出性善论是具有其积极意义的，首先，性善论符合人们向往美好事物的心理需求，所以孟子的性善论较之荀子的性恶论更受欢迎；其次，儒家提出了一套善的道德体系，那么如何让人们更易于接受，更容易达成所谓的君子成了儒家的一个重要课题，孟子提出性善论言明人的本性就是善的，是为了让人们心理上不产生抗拒感，不产生难以做到的惰性心理，告诉人们人人都可以做得到，人人都可以成君入圣，只要你想这样做，起到的是一个心理暗示的积极作用。
荀子的性恶论：荀子的性恶论是其最主要的思想主张之一，主要反映在《荀子·性恶》篇中。荀子认为：“人之性恶，其善者伪也。”荀子所说的“性”是指与生俱来、自然而成的“自然之性”或生理本能。“伪”不是“真伪”、“虚伪”的“伪”，而是“人为”之义。因此，荀子认为：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所常生也，人之所学而能、所事而成者也。不可学、不可事而在人者，谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪。是性、伪之分也。”荀子定义了性、伪的含义，认为礼义等善良的品性和德行是靠后天的人为的努力得来的，而不是天生就有的。之所以说人之性“恶”，是因为“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣；辞让，则悖于情性矣。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”荀子在此已论证得很清晰条理，他一针见血地指出：饥欲饱、寒欲暖、耳好声、目好色等都是人生而具有的天然之性，但是如果不对这种天然之性加以人为的节制和引导，那么人与人之间就会发生争夺、暴乱和相互残害。所以说“人之性恶，其善者伪也。”要想达到儒家追求的至善，就要人为地用礼义法度来制约人之恶性。荀子的性恶论有以下几层含义：首先，荀子的性恶论更符合客观事实，荀子承认人性恶的一面，说明荀子做事更加勇敢务实，更加注重客观规律，敢于剖析自己，敢于面对自己恶的一面，这极具进步意义；其次，荀子的目的在于让人们认识自己、放低自己，强调后天学习、道德教育的重要性，其最终目的也是为了让人们不要因为本性而放弃自己，因为只要努力学习就可以达到，而不是本性使然。可以说，孟子的性恶论与荀子的性恶论是相互补充的，其最终目的都是一样的，针对的不同人们的不同心理，有的人的心理符合性善论，有的人的心理符合性恶论，所以没有谁对谁错之说。但是从中我们可以看出两位思想家的不同风格，孟子更加注重人性、注重引导，是一位典型的“慈”老师；而荀子更加注重实际，更加务实，是一位典型的“严”老师。由于我们是更加注重客观事实的科学派，前面我们也讲了事物的相对论，所以我们更倾向于人的本性是没有善恶之分的，所谓的善恶都是相对的，但是人的本性是自私的、不受约束的，前面在讲君子观时也已经有所论述，所以人类社会做为一个整体想要有所发展，必须要在人与人之间、人与社会之间的关系上进行道德教育，扬公弱私，这样才能更好地促进人类社会进步。
仁政学说是孟子对孔子“仁”思想的继承和发展。孔子的“仁”是一种含义极广的伦理道德观念，其最基本的精神就是“爱人”。孟子从孔子的“仁”思想出发，把它扩充发展成包括思想、政治、经济、文化等各个方面的施政纲领，就是“仁政”。“仁政”的基本精神也是对人民有深切的同情和爱心，在对人民的态度这点上为民思想与孟子是相通的。孟子的“仁政”在政治上提倡“以民为本”，孟子认为，对一个国家来说“民为贵，社稷次之，君为轻。”孟子反对暴政，肯定人民有推翻暴君的权力，肯定解民于倒悬的正义战争，但他反对给人民带来无穷灾难的兼并战争，指斥“春秋无义战”，对于战国时期的统治者不顾人民的死活，频繁地发动战争，他痛恨至极，主张以“仁政”统一天下。孟子在当时激烈的社会政治环境当中，看到了民心的向背对于国家政权的安稳的决定性意义，所以他特别强调“得其民斯得天下”这一对统治者来说至关重要的经验教训。针对当时刑罚严苛的局面，孟子提出省刑罚的主张，反对株连，这一主张贯彻了儒家的仁爱思想。在经济上，孟子主张“民有恒产”，让农民有一定的土地使用权，要减轻赋税，不违农时。孟子的仁政思想极具进步意义，对于缓解阶级矛盾，提高平民的社会地位都做出了积极的贡献，反映了孟子对于人民的仁爱之心。但是其受制于时代思想限制，没有突破阶级思想的框架，只是缓解阶级矛盾，没有从根本上解决阶级矛盾。我们在第六章中也会吸收孟子的仁政思想，来提出我们的主张。
董仲舒的儒家思想：董仲舒是儒家思想历史上一个极为重要的人物，其对儒家思想的主要贡献为提出的“罢黜百家，独尊儒术”的主张为汉武帝所采纳，使儒学成为了中国社会的正统思想，影响长达两千多年。他还提出了天人感应、三纲五常、大一统、君权神授等重要儒家思想。天人感应是指天意与人事的交感相应，认为天能影响人事、预示灾祥，而人的行为也能感应上天。古代人们是相信天、天神的存在的，相信善有善报恶有恶报，直到现在还是经常听到人们谈论时说某某人做事伤了天理，会遭到报应。这代表着儒家的世界观，是受到周易等传统文化思想影响的结果，是一种没有科学依据的说法，是我们所不提倡的。三纲五常中三纲是指君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，即君臣、父子、夫妻存在着天定的、永恒不变的主从关系；五常是指仁、义、礼、智、信，是处理君臣、父子、夫妻、上下尊卑之间关系的基本法则。三纲五常被用于教化天下，维护社会伦理，一方面起到了维持社会秩序、规范人际关系的作用，另一方面也奴化着人们的思想。“大一统”不同于“大统一”单纯就地域统一作为理念，更多的是指在国家政治上的整齐划一，经济制度和思想文化上的高度集中。在秦朝之前，国家是分区域而治的，天子统治中原中较大的地域，而把一些周边的地域分给诸侯去治理，名义上还是属于天子，但实际上各个诸侯都有一定的自治权，相当于是一个个的小国家。夏商周都是这种天子诸侯的治理形式，大一统是指与这种形式相对的，中央集权的国家制度，不再设有诸侯，国家统一管理。秦朝是第一个大一统的王朝，所以嬴政自称“始皇帝”。君权神授，即指国君是天命派遣，于凡间管治世人，他是天神在人间的代表，作为人民只可遵从君主的指示去做，不能反抗。这是统治者为了维护自己的统治地位而提倡的一种说法，在世界各地的各个时代都曾经出现过。董仲舒的天人感应和君权神授思想都是我们所批判的；三纲五常中的思想，三纲都是我们所抛弃的，五常中的思想前面我们已经进行了批判与吸收；大一统思想是我们需要吸收的，但是我们的目的不是为了权力与领土的扩张，而是为了全世界人类的生存与发展需求，为了全世界人民的幸福，这是其本质区别，后面我们会做具体的说明。
程朱理学，是宋明理学的一派，有时会被简称为理学，与心学相对。其基本观点如下：1、太极是宇宙的根本和本体，太极本身包含了理与气，气形成了万事万物的具体，万物之所以然，必然有一个理，故理在先，气在后。太极之理是一切理的综合，它至善至美，超越时空，理是自然万物和人类社会的根本法则，理有时也被称为天、道、天理等。2、理一分殊。万事万物各有一理，此为分殊之理；所有的分殊之理都源于天理，此为理一，即一本之理，也就是前面所讲的太极之理。通过格物可以致知，获取分殊之理，通过不断获取分殊之理可以无限接近一本之理。3、理体现在人身上便成为本性，体现在社会便成为三纲五常等礼，人在世界万物的纷扰交错中，很容易迷失自己的本性，社会便失去礼。“人欲”是超出维持人之生命的欲求和违背礼仪规范的行为，与天理相对立，如果无法收敛私欲的扩张，则偏离了天道，不但无法成为圣人（儒家最高修为者，人人皆可达之），还可能会迷失世间，所以要修养、归返并伸展上天赋予的本性（存天理），以达致“仁”的最高境界，此时完全进入了理，即“天人合一”矣，然后就可以“从心所欲而不逾矩”，这时人欲已融入进天理中（灭人欲，不是无欲，而是理欲合一），无论做什麼都不会偏离天道了。通过程朱理学的观点我们可以看出，理学是儒学发展的一个重要阶段，其根本贡献在于在三教合一思想的影响下，通过与释、道的不断融合，在世界观的根本层次上建立了一个理，这个理与道家的“道”极其相似，理做为一切事物的根本，更重要的是理也是道德思想的根本，从而为儒家思想建立了一个根，解决了儒家在世界观、本体论、心性论上的不足，所以有人称之为“道德上的神学”。通过现在的科学知识，我们承认的只有分殊之理，是否有一本之理，是否有太极等还是未知数，而格物致知的科学精神是我们需要吸收的，至于理在人身和社会上的体现，是事物原理等科学知识与伦理道德的混为一谈，是为了维护儒家伦理道德而强词夺理的说法，提出的存天理灭人欲思想，不能正确地对待和处理人欲，违背了自然规律，是我们所批判的。
王阳明心学的核心是“致良知”，包括心即理、知行合一、致良知、万物一体之仁等几个方面，其思想体系的基点和出发点都是建立在对朱熹格物致知说的批判上，因此首先了解朱熹的格物致知说非常重要。《大学》做为四书之首，是儒家极为重要的一篇文章，在《大学》中，格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下被称为“八目”，其中心环节是修身，而格物致知是其原点。在王阳明看来，格物致知与诚意正心之间存在脱节，首先格天下之物需要太长时间，难以实现；其次即使穷理，理与心为二，不能获得统一；再次，“八目”存在着“知”先而“行”后的客观问题，造成知行脱离。针对以上问题，王阳明提出了自己的思想学说，其基本观点如下：1、心即理。理和心不再是两个概念，而是合二为一。王阳明对格物致知做了全新的解释，“物”解为“事”，“格”解为“正”，“格物”即是“正事”，是格心之物，是去其心之不正，以正本体，使格物、致知、诚意、正心获得了统一。因此，人们在修圣的方法上不再是朱熹对外的即物穷理的求知方法，而是注重内求于心，认为“圣人之道，吾性具足”，所以王阳明的学说也被称为“心学”。2、知行合一。知行同一于心之本体，是心的两个方面，知行并进不可分离。一般我们认为知先行后，但是王阳明认为知的过程也是行，知则必行，否则不足以叫知。3、致良知。良知的说法来源于《孟子》，其含义是指一种“不虑而知”的天赋道德观念。王阳明对格物致知及良知加以发挥，提出”格物致知“的“知”即是“良知”，即“致良知”的主张。王阳明认为：良知即是天理，良知即是心之本体，良知原本就存在于人们的心中，无需外求，要求人们首先认识和恢复内心所固有的天理，并由此推及自己的良知于事事物物，那么事事物物皆得其天理。4、万物一体之仁。王阳明将致良知扩展到社会政治层面，与《大学》中的“明明德”、“亲民”相联系，便有了万物一体之仁的说法。其实，如果理解了理学与心学，这个说法便不难理解。理学中，万事万物的根本是“理”，所以万事万物从根本上来说都是一体的，而心学中，“心即理”，所以万事万物的根本也就是心，也就是良知，也就是孔子的仁的思想。所以，王阳明认为，圣人之心便应以天下万物为一体，每一个人都应将自己的良知是非推广到天下，如此便能救社会于水火之中。
王阳明的心学在历史上是做为理学的对立面出现的，但其本质都是为了修贤达圣，都承认“理”的存在，在世界观层次上是统一的，不过在“理”的形式上和修为的方法上有所不同。心学与理学不同的是强调了人的主观能动性，强调了人在自然界中的作用，在历史进程中的作用，在社会道德建立中的作用，促使人们注重于提高自身的修养，有助于人们提高心性，提高素质，这具有极其重要的意义；另一方面，又过分地强调了人的主观能动性，由于将科学知识与伦理道德的本质混为一谈，陷入了另一个极端，成为了主观唯心主义的代表。王阳明提出的“知行合一”比之我们常说的“理论联系实际”、“实践是检验真理的唯一标准”等更富有意义，它更加强调了实际行动的重要性，强调了学习与实践的同步性，王阳明也以实际行动来给我们做出了榜样，不管是他“格竹”的典故还是他突破朱熹理学思想禁锢的作为都给我们树立了“知行合一”的典范，是值得我们学习和提倡的。很多的贪官在落马之后，也都承认自己的贪腐行为是不好的行为，也都是“知”的，但是却在“行”字上没有落到实处，所以强调“知行合一”极具现实意义。在道德上和道德的修为方法、方式上王阳明将其提高到了一个很高的层次上，他传承于孟子，也是注重人性、注重引导，所以王阳明提出了“致良知”。“致良知”与孟子的“性善论”是相通的，善的伦理道德在孟子和王阳明看来是天生的，这说明他们的伦理道德已经到了一个很高的层次，已经可以做到不虑而知，而我们却是本着实事求是的科学态度来研究此问题，我们认为良知是不存在的，即不存在天赋的道德观念，所有的道德观念都是人类社会发展出来的，都是通过后天的引导教育而来的。良知不存在并不代表道德不重要，反而正因如此，我们才更加强调后天道德教育的重要性。王阳明的万物一体实际上是来源于理学的思想，其本质是不科学的，但是其万物一体之仁的外在表现确是值得称赞的。在理学中，世界的本质是理，而王阳明讲“心即理”，也就是说世界的本质即是人的内心，所以王阳明说“无心外之理，无心外之物”，这在我们唯物主义看来是错误的，但是不管正确与否，这都代表着古代人们对于宇宙本质的探求，对于渴望理解宇宙本质的追求，代表着人类在探求世界本质的道路上的成果。通过理学与心学的外在表现，我们可以看出，理学更多的是儒家思想与道家思想的融合，而心学则是儒家思想与道家思想、佛教思想的融合，虽然王阳明自己不承认，但是从其生平中，我们可以知道其对释、道都是有较深的研究的，所以其心学思想的确是受到了佛教思想、道家思想以及三教合一思想的影响，这是毋庸置疑的。通常我们讲唯物主义与唯心主义，认为唯物主义就是正确的，唯心主义就是错误的，这没有问题，但是现在，很多人陷入了一个误区，忽略了意识的重要性。在物质与意识的关系上，我们承认物质是第一位的，意识是物质在人脑中的反映，虽然物质决定意识，但是这并不代表意识就不重要了，哲学上也讲了意识对于物质的能动作用。我们认为，相对于人类现在的能力来说，物质是死的，是有上限的，适合我们人类的环境只有一个地球，而意识是活的，是弹性的，是没有上限的，物质的发展固然重要，而意识的发展比物质的发展更为重要。人类如果想要更好地生存发展，就必须要更加重视意识的发展，重视人类心灵的发展，提高心性，提高心理素质，这些都是很重要的部分。这种误区体现在教育上就是只注重知识的学习，只注重成绩，而在道德教育上的程度却远远不够，有的名校的高材生却想着毒杀室友，有的人拥有高学历、高能力却进行高科技犯罪，还有很多人处理不好社会关系，处理不好家庭关系，甚至不能正确地认识自己；体现在社会上则是只注重经济的发展，个人只注重利益，而将基本的道德观念抛之脑后，所以才有各种毒食品事件、各类诈骗案件、各类假冒伪劣商品出售等各类社会问题。所以，我们强调意识的重要性，强调心灵成长的重要性，强调正确道德观念的重要性，而这些，王阳明的心学都给予我们很好的指导意义。
礼治主义、德治主义、人治主义：儒家的礼治主义就是贵贱、尊卑、长幼、亲疏各有其特殊的行为规范。只有贵贱、尊卑、长幼、亲疏各有其礼，才能达到儒家心目中君君、臣臣、父父、子子的理想社会。国家的治乱，取决于等级秩序的稳定与否。儒家的“礼”也是一种法的形式。它以维护宗法等级制为核心，如违反了“礼”的规范，就要受到“刑”的惩罚。儒家的德治主义就是主张以道德去感化教育人。儒家认为，无论人性善恶，都可以用道德去感化教育人。这种教化方式，是一种心理上的改造，使人心良善，知道耻辱而无奸邪之心。儒家认为，用德治主义治国，是最彻底、根本和积极的办法，是法律制裁所不能办到的。儒家的人治主义，就是重视人的特殊化，重视人可能的道德发展，重视人的同情心，把人当作可以变化并可以有很复杂的选择主动性和有伦理天性的“人”来管理统治的思想。从这一角度看，德治主义和人治主义有很大的联系。“德治”强调教化的过程，而“人治”则偏重德化者本身，是一种贤人政治。由于儒家相信“人格”有绝大的感召力，所以在此基础上便发展为“为政在人”、“有治人，无治法”等极端的人治主义。对于礼治主义，前面我们已经讲过，礼的本质是一种阶级划分的思想，体现了人与人之间、各个阶层之间的不平等，容易形成阶级对立，与我们自由平等的思想是相对立的，所以是我们反对的。法治体现的是人人平等的原则，但是法律多数时候规定的是人们不能做哪些事情，而道德是提倡人们做哪些事情，是更有利于他人的行为，这与我们的为民思想是一致的。法律规定的是人们行为的下限，例如有的人为了赚钱铤而走险去偷窃、抢劫、诈骗、贩毒等，这些都是法律所不允许的；而道德是对人从根本上来进行思想改造，提高人们行为的上限，使人们不会过多地考虑金钱的问题，从而从源头上解决问题。就好像我们生了一堆火来给水加热，法律是在水到达一定温度的时候，把水从火上移开从而给水降温，等水再放到火上的时候火依然可以把水烧到很高的温度，而道德是控制火的大小，使水既不会过热也不会过冷，从根本上解决水温过热问题。所以我们应该以法治为基础，法治是根本不能丢，而更多地进行德治，德治与法治并行而进，优劣互补。对于人治主义，我们反对“为政在人”、“有治人，无治法”等极端的人治主义，因为这样过度地依赖个人，由于人的不同会导致“治”的不稳定，会给人民带来很大的不利影响，所以我们更倾向于依靠一个相对完善的体制来治理国家，减少个人影响力，个人在不在位对于人民来说不会有大的落差，人民的生活不会受大的影响。虽然我们反对极端的人治主义，但是身为参与治理的个人来说，对于其自身素质的要求相对较高确实应该的，否则综合素质不高，品行不高，何以为民服务？
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