《管子》学习的第136天《戒 第二十六》第1段～第3段

《管子》学习的第136天《戒  第二十六》第1段～第3段

原文阅读

      桓公将东游，问于管仲曰：“我游犹轴转斛，南至琅邪。司马曰：亦先王之游已。何谓也？”管仲对曰：“先王之游也，春出，原农事之不本者，谓之游。秋出，补人之不足者，谓之夕。夫师行而粮食其民者，谓之亡。从乐而不反者，谓之荒。先王有游夕之业于人，无荒亡之行于身。”桓公退，再拜，命曰宝法也。管仲复于桓公曰：“无翼而飞者，声也；无根而固者，情也；无方而富者，生也。公亦固情谨声，以严尊生，此谓道之荣。”桓公退，再拜：“请若此言。”管仲复于桓公曰：“任之重者莫如身，涂之畏者莫如口，期而远者莫如年。以重任行畏途，至远期，唯君子乃能矣。”桓公退，再拜之曰：“夫子数以此言者教寡人。”

        管仲对曰：“滋味动静，生之养也；好恶、喜怒、哀乐，生之变也；聪明当物，生之德也。是故圣人齐滋味而时动静，御正六气之变，禁止声色之淫，邪行亡乎体，违言不存口，静然定生，圣也。仁从中出，义从外作。仁，故不以天下为利；义，故不以天下为名。仁，故不代王；义，故七十而致政。是故圣人上德而下功，尊道而贱物 。道德当身，故不以物惑。是故身在草茅之中，而无慑意；南面听天下，而无骄色。如此，而后可以为天下王。所以谓德者，不动而疾，不相告而知，不为而成，不召而至，是德也。故天不动，四时云下而万物化。君不动，政令陈，下而万功成；心不动，使四肢耳目，而万物情。寡交多亲，谓之知人。寡事成功，谓之知用。闻一言以贯万物，谓之知道。多言而不当，不如其寡也；博学而不自反，必有邪。孝弟者，仁之祖也；忠信者，交之庆也。内不考孝弟，外不正忠信，泽其四经而诵学者，是亡其身者也。”

字词注释

[1]犹：欲。王引之云：“犹”读为“欲”，古字“犹”与“欲” 通。轴：由，经由。王引之：“轴”当为“由”。转斛：地名，亦作“转附”。《孟子·梁惠王下》：“昔者齐景公问于晏子曰：‘吾欲观于转附、朝儛，遵海而南，放于琅邪。”其地为今山东烟台北的芝罘山。

[2]琅邪：亦作“琅玡”。地名，在今山东胶南。

[3]司马：官名。此似指大司马王子城父。《小匡》载管仲曾向桓公推荐王子城父为大司马。

[4]原：推原，考察。不本：即“无本”。指务农无本钱、无种子。

[5]夕：巡游，游乐。

[6]师行：人马出行。或指百官随从田猎。师，众人。粮食其民：耗费百姓粮食。粮食，此作动词，即空费粮食。

[7]从：同“纵”。反：同“返”。

[8]荒：过分贪恋享乐。

[9]再拜：敬拜两次，以示礼节隆重。

[10]声：声音。此指言语。

[11]根：根基，根底。固：牢固，稳固。

[12]无方：不须办法、方法。富：备，完全。

[13]严：严肃端守。

[14]若：顺从，听从。

[15]任：担荷，负担。

[16]涂：本为道路，此指经历。畏：艰险可惧。

[17]期而远者：王念孙云：本作“期之远者”，与上二句文同一例。《治要》《北齐书·魏收传》与《文选》陆机《长歌行》“注”引此并作“期之远者”。

[18]数：急，快。引申为及时。

[19]滋味：指饮食。动静：指作息。

[20]当物：对待事物。当，承担，对待。

[21]生之德：心性的德能体现。生，通“性”。德，德能，道德。

[22]齐：同“剂”。调剂，调节。时动静：按时作息。

[23]御正：驾驭，控制。六气：指上文所述：好、恶、喜、怒、哀、乐。

[24]淫：浸淫逸乐。

[25]亡乎体：即不存在于自身。亡，通“无”。乎，于。

[26]违言：悖理之言。即不合情理、违背事理的话。

[27]定生：即定性。

[28]中出：发乎本性。

[29]外作：依据情况采取确当的言行。作，发生，表现。

[38]不以天下为名：不凭借天下猎取私名。

[39]不代王：不取代天下自己为王。代王，即取代君主。

[40]致政：交还政务，交出政权。《礼记·王制》：“七十致政。”郑注：“致政，还君事。”

[41]贱物：轻视名利。

[42]当身：在身。当，在，值。

[43]无慑意：无畏惧之意。慑，忧惧。

[44]南面听天下：意谓已成帝王之业。南面，古时以面向南为尊位，帝王的座位面向南，故称居帝位为“南面”。听，处理，治理。

[45]疾：迅速。

[46]不召而至：指百姓踊跃前来聚集。召，召唤。至，到来。

[47]云下而万物化：王引之云：“云”即“运”字，言四时运而万物化也。

[48]功：事。

[49]万物情：万物各得其情，亦即万物各按其真实状态存在。

[50]寡交多亲：交游少而亲附的多。

[51]寡事成功：办事用力少而能成功。

[52]贯：贯通，运用。

[53]自反：自我反思，实即“消化吸收”。孟子谓学习“由博反约”之“反”，义同。

[54]弟：通“悌”。顺从、友爱兄长。

[55]祖：始。

[56]庆：赏，回报。

[57]考：考求。

[58]泽：释。王念孙云：“泽”读为“舍”。舍、释、泽三字，古同声而通用。即舍弃、放弃、抛弃。四经：四条根木，即四项根本原则，指上文所述孝、悌、忠、信。

译文参考

        桓公准备东游，就向管仲问道：“我这次出游，想要由芝罘南至琅邪。司马却提出意见说：也应该同先王的出游一样。这是什么意思呢？”管仲回答说：“先王的出游，春天外出，是为了调查农事上经营有困难、农耕资本不够或缺乏本钱务农的百姓，称作‘游’；秋天外出，是为了补助居民生活日用中有衣食不足的贫困者，称作‘夕’。那种率众田猎、人马同行、前呼后拥，徒然吃喝老百姓的粮食、耗费其日用的，则称作‘亡’；放纵游乐而不思回返的，则称作‘荒’。先王常有游、夕的事业，而没有荒、亡的行径。”桓公退后，两次拜谢管仲，称赞管仲的话是至宝贵的法度之言。管仲又对桓公说：“没有双羽而能飞行的，是声音；没有根基能够巩固而牢靠的，是人的情感；不用什么方法就能全备的，是人的生命。您应当巩固情义，谨慎言谈，以端肃的态度养护生命，这就叫作顺道的荣耀。”桓公退后，再次拜谢管仲所言，并表示说：“情愿遵从这番教导。”管仲又对桓公说：“负担再重莫如身体沉重，经历再险莫如口舌之险，时间再长莫如年代久远。能够肩负重任，行经险途并长久坚持的，唯有君子才能做到。”桓公退后，再次拜谢后说：“请夫子快把关于这方面的言论道理教给我。”

        管仲回答说：“饮食和作息，是对生命的滋养；好、恶、喜、怒、哀、乐，是生命的变化；明理遵礼聪慧地处事待物，是生命的德性。因此，圣人总是注意调节饮食和合理依时作息，正确掌握六气的变化，严格禁止声色淫逸的侵蚀，邪僻的行为从不存于身，悖理的言论从不出于口，欲望贞洁清静，心性安宁淡定，这就是所谓的圣人。仁，是从内心由衷地发出；义，是外在行为的适宜表现。因为心仁，所以从不利用天下去谋求私利；因为行义，所以从不利用天下来猎取私名。因为有仁，所以依道辅君而不肯取代天下自立为王；因为守义，所以年老至七十才交还政务。因此，圣人总是以仁德为上，而以功业为次，尊重道义，而轻视名利。因为身存道德，所以不被名利外物所诱惑。因此，即使身在茅舍陋室之中，也毫无忧惧之色；面南而坐身居帝位，手握天下重权，也没有骄傲之态。只有做到这样，而后才可成为天下能够成就王业的君主。之所以称其为有德性，是因为不需要动员，百姓也知道奋发努力勤勉而行；不必用言语召告，子民们也能够自动领会；不需要着力所为，事情也能成功；不必去呼唤号召，民众也能踊跃到来，这就是德性所体现出的作用和力量。所以，上天不必有所行动，春夏秋冬已经依四时自行运转，下面的万物就自然得到化育；仁君不用行动，经过政令发布，下面就能万事成功；心识意念不用起动，通过四肢耳目的作用，万事万物都能感知其心念情意。交往少而能亲附者多的，叫作善知人意。费力少而能成效好的，叫作善于处事。听一言就能够贯通万物的，叫作善于闻道。言多而不得体，不如少言；博学多闻而不懂得自我反省和过滤，必然容易产生邪心恶念。孝与悌，是仁爱的基础和根本；忠与信，是游历交友的依托和凭证。内心不能用孝悌来自我反省，外行不能用忠信来自我端正，离开孝、悌、忠、信这四条做人原则，而只懂得死记学问、空谈道理，必定会迷失自身的。”

核心内容解读

      《管子》第二十五篇，题为《谋失》，其文已亡，今仅存目。此为第二十六篇，题名为《戒》。戒指劝诫、戒除，即进言以告诫君主所应戒除之事。

      本篇记述管子等人对桓公数次劝诫之语。第一节中记述桓公出游前管子劝诫他要“有游夕之业于人，无荒亡之行于身”。

        此篇当非管仲自作，似后世追记成文。文中假托管仲之口，表达了战国时期的政治观念：“先王之游也，春出，原农事之不本者，谓之游。秋出，补人之不足者，谓之夕。夫师行而粮食其民者，谓之亡。从乐而不反者，谓之荒。先王有游夕之业于人，无荒亡之行于身。”所谓“先王之游”是建立在战国授田制基础上的王者行为。管仲此处劝诫桓公慎于执政之事，如游乐不可忘怀百姓疾苦，不可酿成荒亡之行。

      文中提出了名句“以重任行畏途，至远期，唯君子乃能矣”。这里表达了儒家思想，谈到“圣人”的思想表现。“邪行亡乎体，违言不存口，静然定生，圣也。”即是说，没有邪恶的行为举止，没有荒谬的言论，内心安静，性情稳定，这就是圣人。对于圣人来说，“仁从中出，义从外作。仁，故不以天下为利。义，故不以天下为名。仁，故不代王”。即仁爱是从内心深处发出来的，义是通过实际行动表现出来的。因为具有仁德，所以不会利用任何环境、条件谋取个人私利。因为守义，所以也不会利用任何环境、条件为个人谋取好名声。也正是因为具有仁德，所以不去谋取王位。

      总之，“圣人上德而下功，尊道而贱物。道德当身，故不以物惑”。即圣人总是把道德修养放在首位，把功业放在次要地位。尊重道义，而轻视物质利益。因为身存道德，所以不为外物所诱惑。即便是“身在草茅之中，而无慑意；南面听天下，而无骄色”。一切均以平常心待之。显而易见，该篇所描述的圣人最核心的特点就是真诚无私。建议为人君者还要加强自身修养，注重仁义、孝悌、忠信。

《管子》学习的背景知识

中国美食中的“通感”

        中国人谈饮食习惯时使用“美味佳肴”。如果我们从美学角度去看待中国的食物，从审美的角度去欣赏中国的食物，从美感的角度去品尝中国的食物，也自然可以得到与众不同的感觉、感受和感悟。我们现在所习惯使用的美学表现出“西学东渐”的异质性与混杂性，与中国自己的“美学”（如果仍然需要使用这一学科概念的话）是不一样的，至少其“审美”体验所遵循的逻辑不一样。若按西方美学的逻辑，“美”首先是一种抽象感，也存在着“能动”概念，但“抽象至上”为所求者和崇高者。就此而言，中国食物“美味”的美感“品味”——即身体感经验与西式抽象之美形成巨大间距与间离。

          食物的“美味”即属于“通感”范畴——美来自观察（关乎视觉），“味”来自品尝（关乎味觉），“尝”出“美”可以理解为美学上的通感。事实上，人的视觉、触觉、嗅觉在对食物的感受中相互通融，并由此产生诸如“美味”、“舒服”，“腻味”、“呕心”等的身体感受。（注：参见余舜德：《从田野经验到身体感的研究》，第17—20页。）在中国的饮食美学中，品尝和美感是一体的。

        我们知道，中文的“美”由“羊”的会意而来。正如龚鹏程先生所说：“羊大为美，正如鱼羊为鲜，均是以饮食快感为一切美善事物之感觉的基型。而《后汉书·襄楷传》云桓帝‘淫女艳妇，极天下之丽；甘肥饮美，单天下之味。’《管子·戒篇》云‘滋味动静，生之养也，’《左传》昭公元年云‘（医和曰：）天有六气，降生五味，’这些随手拈来的文献，也无不告诉我们：美色与美味在人的审美活动中居非常重要的地位。”（注：龚鹏程：《中国传统文化十五讲》，第33页。）如果我们硬要使用“通感”的话，那么，中国的“五官”与“五味”原本就是相通缀的。

          笼统而言，“色香味俱全”之“色香味”不独是中国餐饮所形成的经验总结，其实也涉及到了中国美学精神的特质。“色香味”表面上讲究的是“眼对色”、“鼻对香”、“口对味”。美食与美味是同一命题的不同要求。《孟子·告子上》：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。”中国的美感从来讲究经验实践。“五官”实为一种虚指，更重要的是讲究“感通”。

        美学理论中有“通感”之说，讲的是不同的身体器官之间是互通的。通俗地说，就是对于特殊对象的“五官”感觉和感受能够类似于“互访”，诸如闻到了色、品到了香、看到了味等等，即所谓“感觉挪移”。审美不讲科学，因为科学无法求证。“通感”属于审美范畴的概念，但是我们也要强调的是，中国的饮食美学恰恰中国传统美学体认最为通俗的范例：最经验的就是最美的；而美原本是可以不需要签证自由通行于不同的感官领土的。

        我们可以从中国的饮食美学中发现几个有意思的特点：（一）经验的抽象。根本上说，中国的美学并不追求，也不讲究那些绝对的，无法感知、无法触摸的“上帝”。哪怕是可以算得上宗教的，像“道教”，讲究的也是“以道（方法）取道（哲理）”——在具体经验之上的“大道”。（二）整体的交通。“色香味”是在不同层面上对食物的要求，也是在整体上对食物的要求，三者相互依靠，缺一不可。中国的社会和政治讲求关系中的中庸、中和，其追求的是将不同的、多元的、复杂的不同“单位”组合在一起的“和谐之美”。（三）独立的互动。每一部门各自独立。中国饮食使得每个感官在食物品尝中自行其事，但又不“关门”。这类似于中国的农业伦理和社会的等级关系，“家”（家户、家庭、家支、家族）在其中是独立的单位，却又延展在整个关系体系之中。品尝食物也贯彻这样的精神。眼管色，鼻管香，口感味，各自独立，却可以在此基础上产生“通感”。（四）火候的调度。我国的饮食美学中还有一个重要的特点，这就是所谓的“火候”。中国古代就讲究所谓“火齐”《周礼·天官冢宰·亨人》：“掌共鼎镬，以给水火之齐。”“火齐”即水量、火度的意思。“火齐”的目的何在？《吕氏春秋·本味》：“五味三材，九沸九变，火为之纪。时疾时徐，灭腥去臊除膻，必以其胜，无失其理。”古人在烹饪实践中认识到正确使用火，恰当调节火，可以使食物发生变化，产生“美味”。（五）味道的调和。与用火相比，调味方面的理论论述更多。其原则与中国哲学一致，讲究“中和”。《周礼》、《礼记》中均有“凡和，春多酸，夏多苦，秋多辛，冬多咸，调以滑甘。”这实际上是以“五行”学说为依据来论调味和季节（四时）、人体（五脏）之关系的。《周礼》郑注：“各尚时味而甘以成之，犹水、火、金、木之载于土。”这种理论对后世影响很大。（注：邱庞同：《饮食杂俎——中国饮食烹饪研究》，第26—27页。）我们何不将其视作中国饮食体系和生活实践既现实又充满哲理的美学表达？

        现代人将“美”从真正意义上的“感觉”层面抽离出来，窄化为供学术、学问、学科、学者研究、探索、学习、欣赏的特殊对象。这实在是对美学本体的重大偏离。至少在中国的“审美”释源中，几乎所有的材料都证明，它与“吃”关系密切。甚至可以说得绝对一些，中国最初的“美”、“美感”是吃出来的。

      如果这构成与西方美学的一个差异的话，那无疑是文学在美学研究方面可以伸张正义的领域。当然，我们更想强调的是，中国的饮食是一个不折不扣的美学体系。除了我们在上面对“羊——美”所做的、所展示的考释材料外，中国饮食美学中还有一种特殊的、有意思的感受现象，即“感官背离”。最具说明性的就是食物中的“臭美”——闻着臭，吃着香；闻则难受，食则美味。中国古代早就有此记录，吕书《本味》云：“臭恶犹美，皆有所以。”高注：“臭恶性循环犹美，若蜀人之作羊脂，以臭为美，各有所用也。”顾颉刚按：“羊脂之制，今不知尚存于蜀中否。今之以臭为美者，有臭豆腐、臭鸭蛋、臭卤瓜等。”（注：顾颉刚：《史迹俗辨》，钱小柏编，第158页。）若“以羊之美”通缀“羊脂之臭”；以食之美，通论美学之体，当然是不合适的，甚至有迂腐之嫌；但美在食物，美来自于品尝、咀嚼、味感、陶醉，这些“美感”都来自于食物和饮食行为，这样说大抵是可以被接受的。而美之于“香——臭”便属于同构性的。同时，中国饮食之美以色香味成就“通感”之说，而以“臭美”成就“背离”之说，似乎也是可以成立的。

        中国的饮食也经常与外在风景结合在一起，即把美食放到自然景观之中，或以自然为背景，或以自然为“底色”，美食与休闲相得益彰。马可·波罗《游记》中有专门说到民间“船宴”：“湖上有许多游艇画舫，长15至20步，可乘10或20人，船底宽阔平坦，船行时不会左右倾斜摇晃，那些爱好泛舟游览的人，或携带家眷，或邀请朋友，雇上一条画舫，荡漾在水平如镜的湖面上，画舫上的桌椅板凳，宴客设备，无不布置得整齐清洁，舒适雅观。”这种以画舫游湖宴客，叫“船宴”，是我国南方盛行的传统宴饮形式，宋时“船宴”即成风气。西湖上有名的为“一千料”的游船，长约50丈余的大画舫，可容百余人，“皆奇巧打造，雕梁画栋，行运平稳，如坐平地。舟中所需器物，一一毕备，但朝时登舟而饮，日暮则径归。”“胜过陆地上的任何行乐”，令人“心旷神怡，熏熏欲醉。”马可·波罗在中国的17年行旅历程，将中国饮食文化的所见所闻，所尝所感记录在案，有学者认为，“马可·波罗把中国的饮食文化带回欧洲后，便逐渐形成一门国际性的科学。”（注：参见陆国俊等主编：《中西文化交流先驱——马可·波罗》，北京：商务印书馆1995年版，第134—135页。）此话显然言过其实，却也透露些许的道理。马可·波罗所录之俗，事无巨细，倒是反映出中国饮食美学之一范。

参考资料

《饮食人类学》，彭兆荣，北京大学出版社，2013年9月

《廉鉴人心：中国先秦时期的廉洁思想研究》，刘晓靖，中国社会科学出版社，2023年03月

《管子（全二册）——中华经典名著全本全注全译丛书》，李山 轩新丽 译注，中华书局，2019年4月