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阅读《中国政治思想史隋唐宋元明清》第6章
理学诸子认为宗法伦理就是道或理。
以宗法伦理为宇宙本体，这就给儒家伦理道德学说找到了世界观基础和立论起点，使其具有了统一性、连贯性、超越性。伦理就是政治，政治就是伦理。道（理）的至高无上实质是儒家政治哲学和政治价值的升华。理学诸子讨论这些哲学概念的最终目的，是论证男女、夫妇、父子、君臣之间的宗法等级关系。陈淳奉老师朱熹之教，寻究“孝”之类社会规范的“根原”。他撰写《孝根原》《君臣夫妇兄弟朋友根原》《事物根原》，以“自然之理”论证君主政治制度及其道德规范源于天命。
所谓天分，即等级差别出于天然、天命，不是人力所能干预，故天分是公的体现；所谓定分，即等级规范一成而不变，在天分面前，人们只能“惟分是安”，“须着安于定分，不敢少过始得”。理一分殊”命题的提出，完成了儒家哲理化过程中的一项重要理论建构。“一”与“殊”，“同”与“异”的对立统一，从哲学上化解了儒家许多理论上的自我矛盾，诸如“民胞物与”与爱有等差，人性皆善与人性皆恶之类。
“理一分殊”论的政治意义，是论证三纲五常社会关系网络的必然性和合理性。依照“理一”，三纲五常、忠孝节义本身就各是一个浑沦的天理。在天理的笼罩下，整个社会关系网络中的各个角色都必须按本分行事，天理规范着每一种行为准则，是为“分殊”，而每一种行为准则又都是天理。“其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行。”（《朱文公文集·读大纪》）这种论证方式极大地提高了宗法道德的政治功能，使三纲五常的社会关系模式绝对化。
“理一分殊”，天理流行，铸就了以三纲五伦为基本框架的社会关系模式。人类全部社会关系的结构，既是网络化的，又是层次式的。
理学诸子普遍认为井田制是理想的经济制度，是解决宋代兼并严重、民生疾苦的理想方案。土地兼并是封建社会的痼疾，无药可医。“封建”难行，井田难复，理学诸子理想中的政治模式，早已失去了其存在的依据。理学将伦理上升为天理，将宗法说成是宇宙精神，强化了宗法观念的渗透力和感染力。隋唐以来，宗族势力日趋削弱，但到宋代以后，“著族必有谱”，宗祠盛行，族权转盛，累世同堂大家庭的数量大大超过唐代。族谱、宗规、乡约大量出现，建宗祠置族田，风行不衰。这种现象与理学的产生和传播有直接关系。理学盛行是宋以后中国社会长期迟滞不前的重要原因。
理学诸子将伦理上升为天理，又反推及万物，认为宇宙万物都内蕴着道德属性，而人与物的区别在于人是“仁义礼智之粹然者”。这种说法进一步强化了伦理道德价值的绝对性。天命之性与气质之性统一的双重人性论，在理学的学说体系中具有重要的理论功能和政治价值。
其一，它从哲学上证明性有等差是自然之理，人类必然有圣人、君子、小人等诸多品流，人有智愚、强弱、富贫、贵贱、寿夭之分也是自然命定，生来如此。这样，人类社会的贵贱等级便被说成是逻辑的必然。其二，为君主制度的必然性、合理性和绝对性找到了一个理论的支点。
心学一派不讲理欲之辨，尤其反对程朱以“道心”为“天理”，以“人心”为“人欲”。理欲之辨最直接的理论意义和政治意义，是竭力试图将人们的思想、意识、心理及行为严格地限制在宗法伦理的范围之内。首先，天理是区分人与兽的分水岭，天理使人成其为人，人欲使人无异于禽兽，非此即彼。其次，人们的日常生活、举手投足之间都有理欲、是非、邪正、公私、义利之别，遵循礼的规范就是理、是、正、公、义，否则就是欲、非、邪、私、利。理学诸子依据中和哲学，一方面强调礼的“严”“险”“不和”，另一方面又大讲礼是“至和”，礼之用在于和。
理学诸子的重刑主张具体表现为三个方面：一是以辟止辟，二是恢复肉刑，三是对犯上作乱者刑从其重。在他们看来，重刑恰恰是仁爱的体现。
理学诸子虚构一个凌驾于社会历史之上、永恒的道统，一方面是企图把自己打扮成儒家道统的继承者，将一家一派之言奉为“真传”“正统”。另一方面则是为了借助“三代盛世”论证圣王合一的政治理想，提出应当追求的最高政治目标。
道统论对君主政治提出了极为严格的要求：你要做一个名副其实的“王”吗？那就必须做到不仅政治行为符合仁政德治的要求，而且政治理念也要完全符合天道伦理。一丝杂念，一件错事，都会使人跌入“霸道”“无道”的深渊。这就强化了道对现实政治的批判力度和调节能力。
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